Document Type : Research Paper
Authors
1 Ph.D Student, Polltical Thought, Department of Political Science, Allameh Tabataba’i University, Tehran, Iran
2 Associate Professor, Department of Political Sciences, Allameh Tabataba’i University, Tehran, Iran
Abstract
Introduction
Political conflicts in contemporary Iran can largely be explained by the confrontation between tradition and modernity. To address this dichotomy, Iranian thinkers have proposed various solutions. Some fully embrace modernity while rejecting tradition entirely. Conversely, others defend tradition and adopt a hostile stance toward all aspects of modernity. A third group advocates for a middle ground, suggesting a synthesis that preserves the positive elements of both tradition and modernity while discarding their negative aspects. Despite their many differences, traditionalists such as Ahmad Fardid, Reza Davari Ardakani (in his early intellectual period), and Seyyed Hossein Nasr all reject modernity entirely in favor of tradition. They argue that the Renaissance, seen as the origin of modernity, represents a fundamental deviation from the unity of human. According to these thinkers, the modern human has elevated autonomous reason as their ultimate authority, abandoning religion as a profound source of wisdom and knowledge. In this sense, traditionalists prioritize intuitive knowledge over acquired knowledge, which they see as a product of the Modern age. They propose an epistemology that places revelation and contemplation above reason and experience, replacing modern epistemological frameworks with their preferred epistemology. The present study tried to examine the epistemological foundations of Iranian traditionalists, specifically Ahmad Fardid, Reza Davari Ardakani, and Seyyed Hossein Nasr. It seems that their defense of tradition in its entirety and their outright rejection of modernity are rooted in specific epistemological principles. These foundational ideas shape their stance on the interplay between tradition and modernity. In this respect, this study aimed to examine the epistemological foundations of Iranian traditionalists, as well as their broader implications. First, the analysis intended to clarify the theory of knowledge serving as the basis for traditionalist perspectives and conclusions. Second, it went on to see how the very theory of knowledge influences the confrontation between tradition and modernity. The main research question is: What epistemological foundations underlie the traditionalists’ defense of tradition and their rejection of modernity?
Literature Review
The literature on Iranian intellectuals, particularly traditionalists, has explored their ideas from various perspectives. However, it appears that much of this research focuses more on the opinions and outcomes of traditionalist thought rather than their underlying principles. In other words, Iranian scholars in the field of intellectual history have often overlooked or easily downplayed the foundational aspects of traditionalists, including their epistemologies. At best, these studies only touch briefly on the desirable epistemologies of Iranian traditionalists. In contrast, the current study delved deeper into the epistemological foundations of traditionalists, specifically Ahmad Fardid, Reza Davari Ardakani, and Seyyed Hossein Nasr.
Materials and Methods
The present study employed ratio decidendi as its method. The British liberal–conservative philosopher Michael Oakeshott used this method to interpret texts of political thought. Oakeshott argued that emphasizing only the opinions and conclusions of a thinker risks marginalizing other aspects of their work, likely leading to misinterpretation. He applied the method to interpret the works of Bentham and Hobbes. According to Oakeshott, some researchers view Bentham as a great critical thinker simply because of his philosophical and political predictions (i.e., his opinions and conclusions). As a result, they mistakenly portray him as a thinker going against his time. Similarly, in the case of Hobbes, some scholars focus exclusively on his view of human nature as inherently selfish, treating it as the premise of his political conclusions. However, Oakeshott, using the method of ratio decidendi, contended that Bentham was firmly a product of his era, with no groundbreaking innovations in his principles. Regarding Hobbes, Oakeshott argued that he was a radical and distinctive philosopher of his time. The notion of inherent selfishness in human nature, often attributed as Hobbes’s starting premise, was, in fact, a conclusion derived from nominalism and solipsism.
Results and Discussion
Using this method, instead of focusing on the opinions and results of the traditionalists, we examine their foundations particularly epistemology. Therefore, our question will be, on what epistemological basis do traditionalists - like Farid, Davari Ardakani and Nasr - oppose modernity and what is the consequence of this basis in solving the equation of tradition and modernity.
Broadly speaking, there are two main theories of knowledge: the theory of correspondence and the theory of coherence. According to the theory of correspondence, truth is determined by its alignment with raw and fixed data—what is commonly referred to as facts. In contrast, the theory of coherence holds that truth is established when the facts belong to a larger system. Advocates of the theory of coherence emphasize a distinction between the concepts of whole and collection, arguing that reality should be understood as an integrated whole rather than as a mere collection of parts.
Conclusion
The analysis of the works of Iranian traditionalists revealed that their epistemology aligns closely with the theory of coherence. They perceive phenomena, including tradition and modernity, as integrated wholes rather than as mere collections of parts. Based on this perspective, it can be argued that if tradition is regarded as a fixed whole, it will be impossible to combine tradition and modernity. However, if tradition is understood as a collection—where parts can be added or removed—the possibility of combining tradition and modernity emerges to some extent. The traditionalists in question view both tradition and modernity as fixed, unchangeable wholes. Consequently, they advocate for the complete rejection of modernity in favor of fully restoring tradition. Nevertheless, unlike Fardid and Davari Ardakani, Nasr offers a limited, albeit conditional, opportunity to combine tradition and modernity.
Keywords
Main Subjects
مقدمه
سنت[1] در ایران با ورود تجدد[2] توأمان آماج حمله و سنگر دفاع قرار گرفت. برخی متفکران سنت را عامل عقبماندگی و برخی دیگر آن را تنها راه علاج در عصر پرآشوب فعلی که ناشی از تجدد است میدانند. عدهای نیز راهی میانه در پیش میگیرند. عمده طیف دوم یعنی اندیشمندان هواخواه سنت که به تعبیر رایج، سنتگرا خوانده میشوند؛ در رجوع به سنت میکوشند دین اسلام و ایران پس از اسلام را اس و اساس سنت قرار دهند. احمد فردید، رضا داوری [متقدم] و سید حسین نصر علیرغم تفاوتهایی، چهرههای شاخص این طیف هستند. ادبیات تحقیقی بسیاری در مورد این سنتگرایان تولید و آرای ایشان از زوایای گوناگونی بررسی شده است. معنای سنت، نقد به تجدد، چگونگی تأثیرپذیری از فلاسفه قدیم و جدید، انتقاد به دیدگاه ایشان و غیره مواردی از این دست است. در عمده این تحقیقات بیشتر بر چیستی و دستاورد دیدگاه سنتگرایان و کمتر به مبادی آرایشان بخصوص مبادی معرفتشناسانه پرداخته شده است. به سخن روشنتر، اگرچه از معرفتشناسی مطلوب ایشان که همانا معرفت حضوری است به کرات بحث شده، اما از مبنای معرفتی سنتگرایان که بر پایه آن به نتایجی رسیدهاند صحبتی نشده است. در واقع از اینکه دیدگاه ایشان بر چه مبنای معرفتی قرار دارد غفلت شده است؛ اینکه تلقیشان از سنت بر چه معرفتشناسی شکل گرفته که تجدد را تماماً نفی میکنند. توجه به همین مبادی معرفتی کاری است که در این مقاله صورت میگیرد و آن را از دیگر مقالات مرتبط متمایز میکند. به نظر ما پاسخ به پرسشهای معرفتشناسانه فوق است که ریشه تمام محصولات نظری و عملی سنتگرایان منجمله دیدگاههای سیاسی ایشان قلمداد میشود و نحوه رویارویی سنت و تجدد را در دیدگاه ایشان معین میکند.
اگر بپذیریم تا اطلاع ثانوی کلانمسأله رویارویی سنت و تجدد عنوانی است که حداقل در ایران، هر پدیده و رویداد سیاسی به نحوی ذیل آن قرار میگیرد و تحلیل میشود، آنگاه میتوان مدعی شد که درک مبنای تلقی عموم متفکران و بخصوص سنتگرایان از سنت کمک شایانی به حل کلانمسأله مزبور میکند. راهحل معادله سنت و تجدد هر چه باشد حذف سنت، حذف تجدد، تلفیق سنت و تجدد به نفع سنت یا به نفع تجدد، خاستگاهش در نوع تلقی از سنت (و نیز تجدد) نهفته است. این بدان معناست که ماهیت سنت و تجدد تأثیر بسزایی در تعیین نوع رویارویی آن دو دارد. در بحث از واقعیت سنت ناگزیر از مباحث معرفتشناسی هستیم. چنانکه خواهیم دید در نظریات معرفتشناسی غربی دو نگاه عمده رایج است: نظریه تناظری حقیقت و نظریه انسجام حقیقت. این مقاله میکوشد با استفاده از دو مفهوم بکاررفته در مباحث انسجامگرایان، یعنی «کل»[3] و «مجموعه»[4]، وجوهی از معرفتشناسی سنتگرایان ایرانی را برجسته سازد. از آنجاییکه اتخاذ هر یک از این دو مفهوم از طرف سنتگرایان الزاماتی در پی خواهد داشت، میتوان از خلال این مفاهیم دیدگاهشان در باب نوع مواجهه سنت و تجدد را رهگیری و پیامدهای سیاسی راهحلشان را عمیقتر و دقیقتر ارزیابی کرد. با چنین کاری مسیر برای ارائه راهحلهای بدیل، چه در عرصه معرفتشناسی چه در عرصههای دیگر فراهم میشود. در واقع نقطه عزیمت در کلانمسألۀ مذکور میتواند معرفتشناسی باشد و انتخاب هر مفهوم چه مجموعه و چه کل، تکلیف ما را با شیوه مواجهه سنت و تجدد روشن کند.
پیشینه پژوهش
مبادی معرفتشناسانه سنتگرایان ایرانی کمتر مورد توجه بوده و بیشتر به ماحصل چنان نگاهی پرداخته شده است. ادبیات تحقیقی در مورد سنتگرایی در ایران هم چنین ادعایی را تأیید میکند. در عمده این آثار بیشتر به عقاید و آرا پرداخته و اگر هم از معرفتشناسی بحثی شده، صرفاً اشارهای به شیوه شناختی مطلوب سنتگرایان که کشف و شهود میباشد است (رحمتی، 1399) (Khosrokhavar, 2001)؛ در حالیکه در این مقاله بر خلاف آثار مزبور تلاش میشود مبادی شناختی خود سنتگرایان تشخیص دهیم؛ امری که تاکنون کمتر مورد عنایت بوده و در حد اشارهای کوتاه از آن عبور شده است. مثلاً در مقالهای فقط به «کلگرایی» فردید و داوری اشارهای گذرا شده و به مبادی و تبعات پذیرش چنان انگاشتی از سنت توجه نشده است (امامجمعهزاده و روحانی، 1390: 103). حتی یکی از همین نویسندگان در مقالهای که فقط به فردید اختصاص دارد به جنبه کلانگارانه در او اندکی نزدیک شده؛ اینکه غرب کل یکپارچه است و جزءجزء و تقسیمپذیر نیست و در نتیجه یا باید تماماً رد شود یا تماماً اقتباس (آقاحسینی و روحانی، 1392: 102). چنین شیوه پرداختی در کتاب هویتاندیشان و میراث فکری فردید هم دیده میشود، چنانکه نویسنده بیآنکه نظری به جنبههای معرفتشناسانه بیندازد صرفاً اشاره به نقل قولی از داوری [متأخر] میکند که فرهنگ کلیت است و نمیتوان کل و جزء آن را از هم منفک کرد. و اینکه تجدد نه مجموعه که یک جهان یعنی یک کل است (هاشمی، 1397: 201 و 257). در حالیکه به نظر، داوری [متقدم] هم تجدد را کل میدید. در آثار فوق علاوه بر اینکه اشارات بسیار مختصر است، تبعات کلانگاری اصلاً محل بحث نیست. با این حال در کتاب اسلام، سنت و دولت مدرن میبینیم که از بحث کلیت و عدم کلیت نتیجهای سیاسی گرفته میشود، یعنی از بحثی معرفتشناسانه به سیاست پل زده میشود؛ هرچند کانون توجه ساختِ دولت است. ادعا میشود که تجدد غربی کلیت یکپارچه و منسجمی دارد، اما با ورود به ایران این کلیت تحریف و در نتیجه متناقض شد و این تناقض موجب دوگانگی ساخت قدرت شد (میرموسوی، 1392: 211-212).
شاید بتوان گفت کتاب گونهشناسی روشنفکران ایرانی نزدیکترین اثر به این مقاله باشد. نویسنده کتاب با نظر به کلیت سنت و تجدد، مبنای دستهبندیاش از روشنفکران ایرانی را بر درک ایشان از تجدد قرار میدهد؛ یعنی اینکه آیا درک ایشان ذاتگرایانه[5] است یا غیر ذاتگرایانه.[6] نزد ذاتگرایان تجدد اصل ثابت و جهانشمولی دارد. اما از دید غیرذاتگرایان، تجدد فاقد اصل ثابت و جهانشمول است و بسته به شرایط فرهنگی جوامع تفاوت دارد. نویسنده معتقد است که برای روشنکردن نسبت میان سنت و تجدد باید ابعاد هستیشناسانه و معرفتشناسانه آنها روشن شود؛ اینکه آن مفاهیم کلیت و انسجام دارند یا نه (بهرامی کمیل، 1397: 17-18). به نظر او ذاتگرایان تجدد را واجد کلیت منسجم و واحدی میدانند که امکان گزینش از آن وجود ندارد؛ یا باید آن را پذیرفت یا رد کرد. در حالیکه نزد غیرذاتگرایان، تجدد کلیت منسجم و واحدی ندارد. مطابق با این گونهشناسی، فردید و داوری [متقدم] جزء روشنفکران فلسفی هایدگری ذاتگرای مخالف تجدد و سید حسین نصر جزء روشنفکران فلسفی سنتگرای ذاتگرای مخالف تجدد قرار میگیرند (بهرامی کمیل، 1397: 169-170). اما کتاب مذکور سه کاستی دارد. یکم: معیار اصلی در آن عام و خاصبودن پدیدهها است نه دغدغهای معرفتشناسانه. میتوان پدیدهای را در کلیت آن مشاهده کرد، اما خاصگرا بود. دوم: در بحث نویسنده، کل با مجموعه خلط میشود. چنانکه در تعریف ذاتگرایی میگوید که «برای هر نوع "هستی" ویژهای، مجموعهای از ویژگیها و خصوصیات [ذاتی] وجود دارد که تمام آن انواع باید صاحب آن باشند ... اگر شیئ آن ویژگی را نداشته باشد جزء آن اشیاء محسوب نمیشود». در حالیکه شاخص کلبودن پدیدهای، وجود عنصر مشترک میان اجزا نیست، بل انسجام متقابل اجزا است.[7] سوم، نویسنده مزبور کل و کلی را یکسان گرفته است. به طوریکه میگوید پرسش اصلی کتاب این است که آیا تجدد یک مفهوم کلی، مطلق و جهانشمول است یا جزئی، نسبی و محلی (بهرامی کمیل، 1397: 52)؟ کلی نزد او به معنای عام و فراگیر است نه کل در مقابل مجموعه. او همانند ما رویکرد به تجدد را مبنای تحلیل خود قرار داده، اما ویژگی آن را اصل گرفته است. میتوان بپرسید که آیا از کلیتْ عامبودگی برمیآید؟ و پاسخ داد خیر: از کلبودن میتوان مجموعهنبودن و در نتیجه عدم تلفیق را نتیجه گرفت. هر پدیده کلیتی دارد و عناصر آن قابل الصاق به پدیده دیگر نیست.
با توجه به خلأئی که در ادبیات پژوهش مرتبط با سنتگرایان ایرانی بخصوص احمد فردید، رضا داوری و سید حسین نصر مشاهده میشود، پرسش مقاله این است که سنتگرایان بر چه بنیاد معرفتشناسانهای تمام تجدد را به سود تمام سنت حذف میکنند؟ به سخن دیگر، ایشان چه انگارهای از سنت دارند که پیامد آن نفی کامل تجدد است؟ برای رسیدن به پاسخ لازم است به ایضاح مفاهیم اصلی مد نظرمان پرداخته که ریشه در نظریهای معرفتشناسی دارند. سپس در پرتو آن مفاهیم دیدگاههای سه سنتگرای برجسته در تاریخ فکر ایران مرور و نشان داده میشود که هر سه به کدام پایه معرفتشناسی تکیه کردهاند که پیامد قطعی آن نفی تمام تجدد است.
روش پژوهش
برای مطالعه اندیشه متفکران مورد بحث از روش مبنای رأی[8] استفاده شده است. معنای لغوی آن مبانی صدور حکم است. به عبارتی، تحلیلگر با این روش در پی مبانی اندیشگی متفکر است نه نتایج و آرای او. هدف، رسیدن به ریشههای فکری است نه ثمرات فکری. مایکل اوکشات یکی از مروجان این شیوه خوانش در اندیشه سیاسی است. او در مخالفت با رهیافت سنتی تاریخی از این نظریه، به قول خود، انضمامی- فلسفی استفاده میکند. یعنی به پایهها و دلایل استدلال یک متفکر عنایت میکند تا به آرا و نتایج او. چنانکه گلشنی به درستی میگوید این شیوه اوکشات در خوانش متن تلاشی است در جهت پیوند متنگرایی[9] و زمینهگرایی.[10] اوکشات در عین حال که به ویژگیهای فلسفی و فراتاریخی اندیشه سیاسی اذعان داشته، به بستر صدور چنان پاسخهایی هم توجه دارد. هم چیستی طرز فکر اندیشمند مهم است هم چرایی چنان طرز فکری. تاریخ اندیشه سیاسی صرفاً مجموعهای از جوابها به پرسشهایی خاص نیست، بل سنتی تحقیقی است که در پی کشف رابطه سیاسی با «جاودانگی» است (گلشنی، 1387).
بر این اساس مبانی اهمیت پیدا میکند نه نتایج. اوکشات بر آن است که بیتوجهی به مبانی یک اندیشمند موجب تفسیر نامناسب میشود و از رسیدن محقق به عمق معنای اندیشمند جلوگیری میکند (Oakeshott, 2007: 178-182). نمونه کاربردی روش مبنای رأی را در دو مقاله مجزا از او در مورد جرمی بنتام و توماس هابز میتوان مشاهده کرد (Oakeshott, 1991: 132-150) (Oakeshott, 2007: 88-102). در این مقاله با بکاربردن روش مبنای رأی از توجه صرف به آرا و نتایج سه اندیشمند سنتگرا احتراز کرده و مبنای چنان نتایجی جستجو میشود. اما این مبنا را در معرفتشناسی ایشان میجوییم. به نظر ما معرفتشناسی ایشان است که چنان آرا و نتایجی را خاصه در مورد نحوه مواجهه سنت و تجدد رقم میزند.
روش گردآوری دادهها کتابخانهای است و به متون اصلی سنتگرایان ایرانی مراجعه شده است. در مورد فردید بر دوران بلوغ فکریاش متمرکز شده که به طور عمده شامل آرای شفاهی او بعد از وقوع انقلاب اسلامی است و بعدها محمد مددپور، محمد فرنو و موسی دیباج به صورت مکتوب منتشر کردند. در باب آرای داوری [متقدم] آثار مکتوب او از انقلاب اسلامی تا اوایل دهه هفتاد معیار ارزیابی ما قرار گرفتند. چراکه تقریباً از اواسط دهه هفتاد به تدریج در دیدگاههای خود تغییر میدهد که از آن با داوری [متأخر] یاد میشود و موضوع بحث ما هم در این مقاله قرار نمیگیرد و متفکر آخر سید حسین نصر که آثارش به کرات در ایران ترجمه و منتشر شده و مبنای ما برای تحلیل نظراتش قرار گرفته است. گفتنی است که در منحنی آرای او تغییری مشاهده نمیشود.
مشکل موجود در این مقاله این است که سنتگرایان مورد نظر ما اغلب بیش از آنکه از سنت و کلبودن آن بحثی کنند از تجدد و کلبودن آن گفتهاند. برای حل این معضل یک قیاس اقترانی ترتیب داده شد. در قیاس، مقدمات ما را ملزم به پذیرش نتیجه میکند. به تعریفی قیاس «مجموعۀ قضایای تألیفیافته است به گونهای که این تألیف، بالذات مستلزم قضیه دیگر است» (قراملکی، 1384: 10). بنابراین وقتی تجددْ کل است، مخالف آن به قول سنتگرایان یعنی سنت هم کل است. ممکن است سنتگرایی که مخالف تجدد است از سنت بحث نکرده باشد و صرفاً به کلبودن تجدد اشاره کند. ما در اینجا از مقدمات او چنین نتیجه میگیریم که او سنت را که مخالف تجدد میداند کل میپندارد. بنابراین وقتی که متفکری سنت را کل میگیرد مقابل آن یعنی تجدد را نیز کل میانگارد. قیاس ما بدین شکل است: (مقدمه اول) سنت در برابر تجدد قرار میگیرد، (مقدمه دوم) تجدد کلیت دارد و (نتیجه) پس سنت هم کلیت دارد.
مبانی مفهومی
سنتگرایان کسانی هستند که اعتقادی راسخ به سنت دارند و به آن در برابر تجدد برتری میدهند. برخی زبانشناسان معتقدند که به لحاظ لغوی چون از اعتقاد، باور و نظر به سنت صحبت میشود پسوند "باور" و "باوری" بهتر از "گرا" و "گرایی" و دیگر پسوندهای موجود مینماید (آشوری، 1392: 66). حتی برخی دلیل دیگری را برای ترجیح سنتباوری بر سنتگرایی اقامه میکنند. از منظری که در این مقاله انتخاب شده است و در بخش بعدی توضیح داده میشود، سنتگرا بر خلاف سنتباور در رویکردی ایدئولوژیک، سنت را صرفاً به یک ساحت آن تقلیل نمیدهد، بلکه آن را واجد سویههای مختلف میبیند که همزمان ظهور و بروز دارند.[11] یعنی سنتگرا کسی است که به نظام سنت توجه دارد و آن را در استدلال یا رفتار خود بکار میبرد. در حالیکه سنتباور اصطلاحی جدید است و به کسی اطلاق میشود که اکنون غرب را در بنبست میبیند و به سنت به چشم علاج همi دردها مینگرد. او بر خلاف سنتگرا ایدئولوگ است (طباطبایی، 1398: 49-50). با تمام اینها برای سهولت بحث و پرهیز از ابهام، واژه سنتگرا بکار برده میشود. با چنین برداشتی ویژگی سنتگرایان را میتوان چنین خلاصه کرد: یکم، با توجه به احیا و تجدید سنت میخواهند آینده بهتری برای انسان پدید آورند؛ دوم، تجدد را انحرافی در تاریخ انسان قلمداد میکنند که با رنسانس آغاز شد؛ سوم، بر خلاف دیدگاه سنتی حضور فعالانهای در دنیای معاصر دارند؛ چهارم، به عقل شهودی در برابر عقل استدلالی ارجحیت میدهند؛ پنجم، جهان هستی را دارای مراتب میدانند و ششم، گذشته را اساساً به لحاظ مادی و معنوی برتر میشمرند (رحمتی، 1387).
در پایان، مفاهیم کل و مجموعه و به تبع آن کلانگاری و مجموعهانگاری. تفاوت در ارائه راهحل برای کلانمسأله مواجهه سنت و تجدد ناشی از نزاعی معرفتشناسانه است. اما این نزاع حداقل در ایران در دو سطح جریان دارد. در سطح اول، گروهی «ابزار» کسب معرفت را شامل وحی، شهود، عقل و حس میدانند. در مقابل گروهی دیگر فقط به عقل و حس بها داده و آنها را ابزار میشمارند و شهود و وحی را «منبع» معرفت میانگارند که با ابزار عقل و حس بررسی میشوند.[12] سطح دوم منازعه در میان گروه اخیر شکل میگیرد. بدین ترتیب که برخی انسجام را معیار حقیقت در نظر میگیرند و برخی انطباق با واقعیت را. در این مقاله بیآنکه به سطوح منازعه و اثبات درستی یا نادرستی هر یک از طرفین منازعه وارد شده، صرفاً با استفاده از دو مفهوم معرفتشناسانه «کل» و «مجموعه»، نشان داده میشود که سنتگرایان مورد نظر ما در اینجا به سنت به مثابه کل و نه مجموعه مینگرند.
پل فرانکو[13] دو نظریه عمده و رقیب در معرفتشناسی را از هم متمایز میکند: نظریه تناظری حقیقت[14] (تجربهباوری خام) و نظریه انسجام حقیقت.[15] به نظر او ایدئالیستهای بریتانیایی طرفدار نظریه انسجام هستند و از دیدگاه اول انتقاد میکنند (فرانکو، 1398: 82). منجمله بردلی[16] که این نگاه تجربهباورانه به معرفت را زیر سؤال میبرد و معرفت را ساختمانی با شالوده و مبنایی بیچون و چرا و اصلاحناپذیر نمیانگارد. او معتقد است که حقیقت در تناظر با داده خام و ثابت یعنی فکت[17] بدست نمیآید. فکت تا جایی حقیقی است که متعلق به یک نظام یا کل بزرگتر باشد. یواخیم[18] شاگرد بردلی هم با دفاع از نظریه انسجام، کل انتزاعی (همان مجموعه) را از کل انضمامی جدا میکند. در اولی مجموعه از اجزای ثابت و جداگانهای تشکیل شده، اما در دومی کل و جزء از هم جدا نیستند، بلکه درهم تنیدهاند و در این پیچیدگی سازگاری منطقی[19] دارند. معیار قطعی یک فاکت سازگاری منطقی آن با «جهانی» متشکل از فکتهای دیگر است (فرانکو، 1398: 59-61).
مایکل اوکشات نیز پیرو بردلی و یواخیم معتقد است که در شناخت هر پدیدهای در بادی امر نه با داده خام ثابت، بلکه با «کل» مواجه هستیم. جهان تجربه، جهانی از مفروضات که دادهها را مطابق با بنانگارههایش[20] گزینش و منسجم میکند. به عبارتی این مفروضات هستند که فکت مورد نظر خود را انتخاب میکنند نه برعکس. یعنی این فکت نیست که فرضیهسازی میکند، بلکه این امر مفروض است که فکت مورد نظر خود را هدف میگیرد. اما خود امر مفروض کل است نه مجموعه. این کل که تجربه یعنی جهان ایدهها است یگانه و تقسیمناپذیر است و این متفاوت با سرجمع تجربههای ما یعنی مجموعه است (Oakeshott, 2002: 26-27). این بدان معناست که اولاً نمیتوان از کل آنطور که در مجموعه رایج است، یک جزء را منفک کرد مگر آنکه آن کل تغییر کند. ثانیاً اگر کل تغییر کند جزء هم تغییر میکند. بهعبارتی همین که امر مفروض (کل) عوض شد آن فکت (جزء) که پیشتر با مفروض قبلی صدای خاصی میداد، اکنون با مفروض جدیدتر صدای دیگری میدهد. حتی ممکن است که بهعنوان فکت بیربط دور انداخته شود. بدینترتیب عملاً تناظر در این جا بیمعنا میشود و انسجام اهمیت مییابد.
اکنون میتوان به تفاوت کل و مجموعه وضوح بیشتری داد. مجموعه صرفاً مرکب از تعدادی اجزا است که هر جزء به اجزای کناری تکیه داده است و بس. در مجموعه، هر تغییری در جزء فقط بر محیط آن جزء اثر میگذارد. بدینسان مجموعه تکافتادگی صِرف اجزا یا به تعبیری متشکل از اجزای منفرد دادهها است. در مقابل، کل مجموعهای از ایدههای جزئی و منفرد نیست که رابطهای با هم نداشته باشند. در کل هر جزء در عین اینکه به جزء کناری تکیه دارد به کل هم اتکا دارد و در نتیجه هر تغییری در یک جزء موجب تغییر در کل میشود و بالعکس، هر تغییری در کل موجب تغییر در اجزا میشود. با تغییر کل، جزء ویژگی جدیدی مییابد (Oakeshott, 2002 [1933]: 30-33). وحدانیت ویژگی اصلی کل است. این چنین است که در کل (نظام) هر تغییری با عطف نظر به گذشته صورت میگیرد (Oakeshott, 2002 [1933]: 41).
از این منظر تاریخ مجموعهای از اتفاقات یا فکتهای منفرد یا رویدادهای مجزا نیست. علم مجموعهای از دادهها یا انباشت درهم و برهمی از مواد و مصالح نیست. حتی اخلاق (که ذیل عمل قرار میگیرد) مجموعهای از عقاید درست و نادرست نیست. در عوض، هر سه کل (نظام یا جهان) هستند. اوکشات با بیان اینکه هر واقعیتی کل است، تاریخ، علم و عمل را هم کل محسوب میکند (Oakeshott, 2002 [1933]). او حتی صریحاً دولت را نه مجموعهای از افراد تابع قانون، یا مجموعهای از افراد اقتصادی و غیره، بلکه دولت را به مثابه کل میانگارد (فرانکو، 1398: 115). اوکشات در مورد سنت هم میگوید در سنت «هر چیزی در همسنجی با کل تشخص مییابد و نه با آنچه در کنار آن میایستد» (Oakeshott, 1991: 61).
شاید بتوان گفت در میان اندیشمندان ایرانی، داریوش شایگان بهترین تعبیر را از کل و مجموعه ارائه داده باشد. به نظر او تجدد به مثابه:
آنچه بر ما تحمیل میشود، در حکم یک کلیت تجزیهناپذیر است که اجزای آن را نمیتوان از هم جدا کرد و از آن میان عناصری را برگزید که با موازین فرهنگی ما همساز باشد. فیالمثل نمیتوان گفت ما تکنیک را میپذیریم و از عواقب مضمحلکننده آن میپرهیزیم. ... [خصائص تکنیک] مجال آن نمیدهد که یکی از عناصر تفکر امروزی را برگزینیم و بقیه را یکسره پس بزنیم، زیرا در گردونه این تفکر همه چیز در هیأت کلیتی جداییناپذیر است (شایگان، 1378: 46).
با این توصیف، از دید یک مجموعهانگار میتوان به آسانی جزء یا اجزایی از یک مجموعه را به آسانی و بدون تبعات در کنار جزء یا اجزای مجموعهای دیگر قرار داد. درحالیکه به عقیده کلانگار چنین امری میسر نیست، چراکه اساساً با کل طرفیم و نه مجموعه و در نتیجه الصاق یک جزء از یک کل به کل دیگری تمام کل مقصد را تحت تأثیر قرار میدهد. هرچند باید در نظر داشت که نزد اوکشات و اسلاف ایدئالیستش کل در حال تغییر است، درحالیکه به نظر میرسد که سنتگرایان ایرانی مورد بحث ما در این مقاله نگاه دیگری دارند؛ نگاهی که ارتباط وثیق با امکان یا امتناع تلفیق سنت با تجدد دارد.
کلانگاری یا مجموعهانگاری سنتگرایان
الف- احمد فردید؛ سنت به مثابه میقات
فردید ابتنای فراوانی به هایدگر فیلسوف آلمانی و محیالدین ابن عربی عارف مسلمان دارد (فردید، 1386: 282 و 294) (فردید، 1395: 28) (آشوری، 1387: 313-318). برای فهم اینکه سنت نزد او کل است یا مجموعه لازم است ابتدا به ایضاح برخی مفاهیم او پرداخته میشود.
فردید همانند هر سنتگرایی بر وجود حقیقت ثابت تأکید دارد (فردید، 1395: 236) (فردید، 1381: 35). به نظر او حقیقت تجلی اسم اعظم است که در دوران فعلی (یعنی دوران مدرن) حذف (فردید، 1381: 155) و (فیالمثل در مکتب پراگماتیسم) انسان معیار آن شده است (فردید، 1386: 94). اساساً فردید تاریخ انسان از دو هزار و پانصد سال پیش تاکنون که شامل «دیروز، امروز و فردا» است «تاریخِ حجاب حقیقت» میداند؛ دورانی که حقیقت به محاق رفته است (فردید، 1386: 156). فردید با چنین رویکردی در تعریف تفکر وجود حقیقت را مفروض میگیرد و تفکر را سیر از باطل به «حق» تعریف میکند (فردید، 1381: 62). از نگاه او راه رسیدن به حقیقت ذکر و تذکر است، زیرا انسان فاقد خلاقیت و دچار غفلت است و استبداد و خودرأیی به بار میآورد. بشر امروزی با دموکراسی استبداد به رأی پیدا کرده است و اگر مأثورات[21] (معادل سنن و سنتها) با فکر و ذکر همراه شود مآثر[22] خواهد بود و در غیر این صورت به جمود منجر میشود (فردید، 1395: 127-128). فردید حتی از شیخ مفید نقل میکند که اطلاق خلاقیت به انسان کراهت دارد. خدا خالق است، اما انسان را میتوان محدث، مخترع، صانع، مکتسب و کاسب خواند (فردید، 1395: 132). برای فردید صرفاً یاد مهم نیست، بل ذکر هم اهمیت دارد. چنانکه میگوید یهود یاد گذشته میکند (یاد حصولی) نه ذکر گذشته (یاد حضوری) (فردید، 1386: 124). یاد حضوری با فکر و ذکر قرین است و «معنی» متعلَّق آن است، اما در یاد حصولی «مفهوم» متعلَّق قرار میگیرد (فردید، 1381: 29). بدینسان فردید تفکر اصیل را در برابر تفکر منطقی قرار میدهد (فردید، 1381: 190). اولی تفکر حضوری است که خلافآمد عادت است (فردید، 1381: 202)، به دنبال حل مشکلی نیست، بیغرض است (فردید، 1381: 213-214)، هدف و تصور ندارد (فردید، 1386: 266)، با یقین همراه است (فردید، 1386: 248). درحالیکه دومی تفکر حصولی است که در آن صدق و کذب مطرح میشود (فردید، 1386: 265) و حسابگرانه است (فردید، 1381: 173 و 217). با این مقدمات به کلانگاری فردید میپردازیم.
به نظر فردید در هر دورهای حقیقتی به مثابه «کل» غالب است. او میگوید: «در هر دورهای ... کل مطلقی متجلی است ... که انسان مظهرش است». مثلاً موقعی که حقیقت وَلایی تحقق دارد سیر کثرت به وحدت (یعنی قرب فرایض) صورت میگیرد، بر خلاف حقیقت وِلایی که با وجود سیر کثرت به وحدتْ قرب نوافل است. کل مزبور واحد است و همان صورت و اسم است. فردید معتقد است که اثباتگرایان[23] با کل و ماهیت مخالفند و فقط به جزئیات و مشاهده توجه دارند. منجمله کارل پوپر که با فلسفه تاریخ و پرسش از ماهیات مخالفت میکند، زیرا در پی حفظ وضع موجود است. در حالیکه «جهتگیری انسان ناشی از کل است» (فردید، 1381: 42-44). این کل مطلق نزد فردید «الله» است، بر خلاف کل یونانی که طاغوت و متعلق به دیروز است (فردید، 1386: 336-337). بنابراین مطلوب فردید کل الله است که کل طاغوت فعلاً جای آن را گرفته است.
یکی از تعابیر دیگر فردید از «کل» همانا عصر، زمانه یا جهان است. او بر آن است که جهان تغییر کرده و در دوران جدید امور ثابت جایی ندارد. فردید هگل و برگسون را متهم میکند که دست به انکار جهان ثابتات میزنند. بخصوص نزد برگسون که همه چیز حتی مبدأ جهان جنب و جوش دارد؛ جنب و جوشی شیطانی: «لایتناهی بما لایتناهی در حرکت است» (فردید، 1395: 175). بر این مبنا زمانه کنونی زمانه تازهای است که تفاوت مبنایی با قبل از خودش دارد. نه از حقیقت ثابت خبری هست نه از تعالی و رستگاری. امور متغیر جایگزین ثابتات شده و طاغوت جای اسم اعظم الله را گرفته است. فردید عصر فعلی را عصر «الحاد» و مکر و نیرنگ میبیند (فردید، 1395: 22-23 و 226).
تعبیر دیگر ناظر بر «کل» نزد فردید عهد، وقت و میقات است. به باور او در هر دوره تاریخی عهد جدیدی بسته و عهد قدیمی شکستی میشود. در هر دوره عهدی خاص میان انسان و جهان و مبدأ جهان وجود دارد. «نسخ» همانا شکستهشدن یک عهد و شروع عهد جدید است. عهد کنونی، چه عهد شرقی (کمونیسم) چه عهد غربی (لیبرالیسم) نیز شکستنی است و نمیتوان با آنها پیمان بست. بالنتیجه جمع اسلام با عهدهای مزبور وهن اسلام است (فردید، 1386: 272-274). فیالمثل کاری که نائینی در مشروطه کرد و اسلام و دموکراسی را جمع بست (فردید، 1381: 358). این دقیقاً همان پیامد کلانگاری است که در این مقاله مورد توجه است. به نظر فردید، سنت (اسلام) و تجدد اساساً ناسازگارند و سنت (اصول اسلامی) در دوران فعلی کاربردی نیست، چون «میقات» (یعنی کلیت) متفاوتی دارد. نزد فردید میقات هم حصولی و حضوری است. توضیح اینکه وقت هر دوره با دورههای دیگر متفاوت است. مثلاً وقت در صدر اسلام «وَلایی» بود که در آن مردم روی به حق داشتند تا به قرب الهی برسند و بتوانند در بازگشت من الحق الی الخلق دیگران را «به صراط دنیا و آخرتشان دعوت کنند». اما وقت در زمانه فعلی «وِلایی» است که در آن مردم روی از حق برداشته و روی به خلق دارند. در این وقت «ارشاد و هدایت» مطرح است. به همین منوال میقاتِ حضوری بیواسطه و میقاتِ حصولی با واسطه است. باید توجه داشت که فردید وقت را برای حضور و زمان را برای حصول بکار میبرد. به نظر او میقات افلاطون نیستانگارانه است، اما خودبنیاد نیست، در حالیکه میقات جدید نیستانگارانه و خودبنیاد است. بر همین اساسِ کلانگارانه و نه مجموعهانگارانه است که فردید تذکر میدهد نباید با توجه به میقات جدید میقات قدیم را تفسیر کرد و مثال میآورد که حافظ و گوته یا هگل و ابن عربی میقات متفاوتی داشتند (فردید، 1381: 38-42). فردید مواقف و میقات را از هم تفکیک میکند. مواقفْ اسماء نهان و مواقیتِ بازداشت شده است. اما میقاتْ تاریخ اصیل است. نزد کسانی ممکن است که موقف به میقات تبدیل شود و وقت بیابند. با ظهور امام زمان (عج) میقات کنونی موقف میشود (فردید، 1386: 389-390). در دیدگاه فردید تاریخ به معنای «وقتیابی» است و هر دورهای وقت خاص خود را دارد. هر انسان هم وقت خود را دارد و وقت فیلسوفان، متکلمان، فقها، مجتهدان و عوامالناس با یکدیگر متفاوت است. در هر دورهای وقت قبلی نهان میشود. غرب هم در تلاش است که وقت خود را جانشین وقت شرقیان کند (فردید، 1386: 438-440)، در حالیکه میقات حصولیِ فعلی، یعنی امروز که دوران تجدد است، شیطانی است و نه رحمانی (فردید، 1395: 23).
کل از دید فردید به صورت «اسم» هم مطرح میشود. در هر دوره موجودات مظهر اسمی هستند. فردید اسم را کلی میداند که منجمله انسانها مظهر آنند و این اسم «جهتِ جامع عالم است» (فردید، 1381: 76). با انقلاب یک اسم (کل) جایگزین اسم (کل) قبلی میشود و بقیه اسماء تحتالشعاع آن قرار میگیرند. اسمِ غالبْ صورت نام دارد و اسماءِ مستورْ ماده. این اسم غالب حقیقت میشود و مظاهرش واقعیت میشوند. با نسخ اسم غالب (کل) وقت (کل) دیگری میآید. از دید فردید در دوره فعلی طاغوت اسم غالب است و انسانِ صورتپرست (طاغوتپرست) مظهر طاغوت. فردید چنین عصری را عصر طاغوتزدگی، فلسفهزدگی، متافیزیکزدگی مینامد که در پایان راه خود قرار دارد و در بحران بسر میبرد (فردید، 1386: 17-24). با چنین مبنایی است که فردید علم جدید را متفاوت با علم قدیم میانگارد. علم جدید دنبال تسخیر عالم است و طاغوتی است، اما علم قرون وسطی چیز دیگری بود و در نتیجه هرگونه همسانانگاری، از آنجاییکه هر یک به اسم (صورت یا کل) متفاوتی تعلق دارند، منجر به مغالطه اشتراک لفظ میشود. دوباره فردید با بکاربردن اسم به مثابه کل میگوید که اسم دوره جدید نفس اماره است؛ دورهای که سوژهاندیش و ابژهاندیش و بنابراین خودبنیاد است و نه بنیاداندیش و به پسفردا ختم میشود (فردید، 1386: 186-188). فردید در مورد غرب هم میگوید که تحت اسم طاغوت وحدت مییابد و توأمان قرب نوافل و قرب فرایض دارد. در قرب نوافل، انسان (بنده) میپندارد فاعل است و خدا آلت، اما در قرب فرایض، خدا (حق) فاعل است و بنده آلت (فردید، 1395: 235-236). خلاصه اینکه از دیدگاه فردید «حقیقت را به هر دوری ظهوریست، در هر دورهای اسمی ظهور پیدا میکند و اسماء دیگر مستور میشود و اختفا پیدا میکند». در دوره جدید نیز اسماء (حقایق) مستور است و انانیت و نحنانیت انسان هویدا شده است: «خویشتن خویش انسان» که حوالت تاریخی در این زمانه است (فردید، 1395: 27-29 و 64).
نشان دیگری که به نظر ما دلالت بر کلانگاری فردید میکند فهرست بلندبالای او از انواع غربزدگی است. نزد او غرب کل است و تا اطلاع ثانوی هر چیزی تحت سیطره آن قرار دارد. بنابراین افراد به درجات متفاوت غربزدهاند. به اعتقاد او همه غربیند و شرق و غربی در کار نیست (فردید، 1386: 403). از نظر فردید جهان غرب چون یک «کل» دیگر است به هیچ عنوان امکان ترکیب با جهان پیش از خود (مثلاً سنت اسلامی) ندارد. از اینرو مثلاً خدای قبل از مشروطه را التقاطی مینامد چراکه حاصلجمع اجزایی بود که صورت واحدی نداشت (فردید، 1381: 132).
چنین نگاه کلانگارانهای الزاماتی در عرصه سیاست خواهد داشت و مخالفت شدید فردید با ارزشهای میقات جدید (زمانه فعلی) را دربردارد. منجمله اعلامیه جهانی حقوق بشر که آزادی از اسم الله است و ذاتش طاغوتزدگی است (فردید، 1395: 240 و 242)؛ آزادی از نفس مطمئنه و اسارت نفس اماره (فردید، 1386: 43 و 351). فردید مهدی بازرگان را بخاطر دفاع از اعلامیه به باد انتقاد میگیرد (فردید، 1381: 77-78) و اعلامیه را مصداق هرج و مرج میداند که مراحل تکامل امپریالیسم را فراهم میسازد (فردید، 1386: 41 و 87). او اعلامیه را محملی برای نقد دموکراسی و دفاع از حکومت دینی قرار میدهد. به نظر او وقتی که قرآن سرنوشت است دیگر چه جای حق تعیین سرنوشت که ذات دموکراسی است (فردید، 1386: 222 و 436).
فردید در نمونهای دیگر از ارزشهای جدید سیاست را مبتنی بر تعهد خودبنیادانه (فردید، 1381: 40) و استکباری میخواند که مصلحتگرا است و قابل جمع با «فلسفه مطلقگرا» نیست (فردید، 1386: 225). از نگاه او سیاست همان وِلایت است و در نتیجه پیشنهاد میکند که بهتر است جمهور افلاطون را کتاب الوِلایه یا وِلایتنامه بخوانیم (فردید، 1395: 30). در حالیکه «اساساً سیاستی درست است که باطنش وَلایت باشد. ... و انسان اطاعت خدا و رسول و اولیالامر کند» (فردید، 1381: 54). از دید فردید عصر کنونی عصر انسانخدایی است (فردید، 1381: 274-277) و هدف غرب در این زمانه ماکیاولیسم و استدراج[24] است (فردید، 1386: 49-50). بزرگترین خطری هم که ادیان را تهدید میکند جدایی دین از سیاست است (فردید، 1386: 142) که نتیجهاش اصالتدادن به هَمَجٌ رُعاع[25] است (فردید، 1395: 40). همچنین فردید ناسیونالیسم غرب را بندگی نفس اماره میداند (فردید، 1386: 42) و بجای ناسیون از «امت واحده» طرفداری میکند (فردید، 1395: 71 و 241) و به جای ملت وطن را تقدیس میکند (فردید، 1386: 99).
مختصر اینکه فردید سنت و تجدد را «کل» ثابت میانگارد و از این مجرا میان جهان قدیم و جهان جدید تفکیک سفت و سختی برقرار میکند. بدینسان هر نوع آشتی و گزینشی منتفی میشود. نزد او زمانه، عصر، دوران، عهد، وقت، میقات و اسم دلالت بر کل (جهان) دارد. اما این دیدگاه صرفاً به او منحصر نیست و برخی سنتگرایان مشهور دیگر هم از آن تبعیت میکنند، منجمله رضا داوری که در این مورد خاص تاکنون تغییری در دیدگاه خود نداده و سنت را کل و در نتیجه با تجدد مانعهالجمع میبیند.
ب- رضا داوری [متقدم]؛ سنت به مثابه عهد
داوری در بسط دیدگاهش بیشتر مدیون هایدگر و فردید است (امام جمعه زاده و روحانی، 1390). رویکرد او در دوره اول فکریاش که سنتگرایانه است، نسبت به سنت و تجدد تقریباً رویکرد فردید است، با این تفاوت که لحن ملایمتری اتخاذ میکند. او در این دوره که مرتباً غرب و تجدد را به جای هم بکار میبرد با انتقاد از غرب، آن را رو به سقوط میبیند و به انقلاب اسلامی 1357 به مثابه ندای شروع «عهد» جدید مینگرد. او نیز با کلانگاشتن سنت (و تجدد) از دوره و زمانه میگوید، ولی اغلب واژه عهد را بکار میبرد. بنابراین به تفاوت موجود میان دوران جدید و قدیم (یعنی سنت و تجدد) و ناسازگاری آنها التفات دارد.
داوری معتقد است که یک تمدن یا فرهنگ مجموعه نیست که بنا به میل افراد، اجزایی کم و زیاد شود بلکه «ارگانیسم زنده» است (داوری، 1379: 18-19). او از کسانی که در زمانه فعلی به گذشته تمدن اسلامی نظر کردهاند انتقاد میکند که به کلبودن و تمامیت آن بیتوجه بودهاند و با مجموعهپنداشتن آن و انتزاع اجزایی از آن موجب شدهاند که بیشتر از آن گذشته دور شویم (داوری، 1379: 132). او این بحث را به دستگاه نظری فلاسفه هم تعمیم میدهد. آرای فیلسوف باید متناسب، هماهنگ و مرتبط باشد والا چیزی جز «التقاط» نخواهد بود. هر یک از اجزای نظریه فیلسوفِ التقاطی از دستگاهی مجزا گرفته شده که بهم ربطی ندارند و انتظامی در آن دیده نمیشود (داوری، 1365: 12). در مقابل، فیلسوف حقیقی؛ دستگاهی «مرتبط و منتظم» دارد که هر خللی در یک جزء بقیه اجزا را دچار اختلال میکند (داوری، 1355: 5).
کلیدواژه پر کاربرد داوری «عهد» به معنای زمانه یا دوره است و به جهان یا عالم یعنی نوع نگاه، ارجاع دارد. به نظر او غرب نه یک واقعیت جغرافیایی، بلکه شیوه تفکر است که در غربِ عالم قدیم رخ داد. غرب واقعه است؛ اینکه بشر در رسیدن به حق و حقیقت، «حجاب حق و حقیقت شده» و خود را حق و حقیقت میپندارد. در این راستا «غربزدگی تعلق به عالمی است که در آن ساحت خودبینی و خودپرستی بر ساحات دیگر وجود آدمی غلبه کرده است». در پی «پیشامد» غرب؛ بشر، محور و مدار همه چیز شده و همانند فرعون ندای انا الحق سر داده و قانونگذار شده است. داوری در بندی مهم اعتقاد دارد که «غرب تمامیت است» و مجموعهای از اجزای مستقل همانند سیاست، حقوق، اقتصاد و غیره نیست که بشود از هم جدا و منتزع کرد. «امپریالیسم» و «فرعونیت» ذات غرب محسوب میشود. او بر آن است که نظر به کلیتی که غرب دارد نمیتوان علم و تکنیک را از آن جدا کرد و نجات داد، چراکه در جهان فعلی تکنیک همه چیز است و صرفاً وسیله نیست، بل نگاه است نگاه تکنیک. اگر قرار است تغییری صورت گیرد تغییر در اجزا نیست و لازم است تغییر در نوع نگاه صورت گیرد؛ تغییر در کلیت. یعنی اگر کسی خواهان بازگشت به صدر اسلام است احیای آداب و رسوم آن زمان کفایت نخواهد کرد، بلکه تجدید عهد لازم است یعنی زمانهای غیر از زمانه فعلی (داوری، 1359: 45-48).
داوری در پی چنین برداشتی معتقد است چنانچه در برابر دیوانسالاری و «سیستم تکنیک» و اقتصاد مسلط بر زمانه فعلی سر تعظیم فرود بیاوریم و اصطلاحاً اسلام را با تجدد جمع بندیم اسلام قربانی میشود، زیرا جهان فعلی قواعد و ضوابط خاص خود را دارد و وِلایت تکنیک بر آن حاکم است. در نتیجه عنصر یا ولایتی جز تکنیک برای عالم تجدد پذیرفتنی نیست. اسلام نه با سرمایهداری قرابت دارد نه با سوسیالیسم، چراکه کمال در آنها با کمال در اسلام تفاوت دارد. بنابراین اسلام با نظام تکنیک غیر قابل جمع است (داوری، 1361: 26-28). از این منظر، اسلام حتی با روشنفکری هم قرابتی ندارد. داوری در این باره توضیح میدهد که «طایفهای از اهل نظر روشنفکرند که به ترتیب و نظام حکومت و تدبیر آن علاقه دارند و در آن بحث میکنند». یعنی روشنفکر کسی است که طرح سیاسی دارد، در حالیکه طرح سیاسی ساخته ذهن و فهم انسان است که اصلاً در دوره قدیم وجود نداشت و محصول دوره جدید است. طرح سیاسی با ماکیاولی مطرح شد که از دیانت و اخلاق استقلال یافت. در حالیکه مثلاً در دوران قدیم آرمانشهر مورد نظر افلاطون طرحی عقلی بود یا اقدامات سیاسی، معاویه متکی به توجیه اسلام بود. اما زمانه کنونی اصول و مبادی دارد که طرح سیاسی مبتنی بر آنها است. روشنفکران هم نماد عهدی هستند که بشر با خود بسته و طبیعی است که به دیانت پشت کنند (داوری، 1361: 54-61). این چنین است که داوری نتیجه میگیرد که اسلام با هیچ یک از ایدئولوژیهای دوران جدید جمع نمیشود (داوری، 1361: 75).
با چنین مبنایی داوری گمان میبرد که در عهد فعلی نمیتوان سنت را بکار برد و عهد جدیدی لازم است. او میپرسد که عهد جدید کی فرامیرسد؟ و پاسخ میدهد انقلاب 1357 شمسی که در پی آن عالم جدیدی بنا میشود (داوری، [1361] 1387: 38) و مقدمه تحقق حقیقت اسلام است؛ حقیقتی که حقیقت غرب آن را پوشانده شده است (داوری، [1361] 1387: 46). انقلاب مزبور «نشانه پایان تاریخ غربی و آغاز عهد دیگری در سایه و پناه لطف حق» است که در صورت نبود آن تباهی به بار میآید (داوری، [1361] 1387: 169). به سخن روشنتر، انقلاب اسلامی «انقلاب در تمام شئون عالم موجود است» (داوری، [1361] 1387: 248). نزد داوری، این انقلاب «انقلابی در حدود عالم غرب نیست، بلکه بازگشتی است به عهد دینی که در آن بشر عهد قدیم را به یاد میآورد». بشریت بشر در نسبت او با حقیقت است و بقیه موارد در رابطه با این نسبت معنا مییابند (داوری، 1365: 230). پس انقلاب اسلامی باید منادی تجدید عهد باشد و لازمه آن عهدشکنی با غرب است. در این صورت است که انقلاب صادر میشود و عهد کنونی به لرزه میافتد (داوری، 1374: 54).
از مصادیق کلانگاری داوری [متقدم] در سیاست این است که میگوید آزادی عقاید دینی در اعلامیه جهانی حقوق بشر مصداق آزادی انسان از دین است. به اعتقاد او بشر جدید با خود عهد بسته است نه با خدا (داوری، 1387 ب: 59-60). داوری به انقلاب اسلامی دلبستگی داشت و خود معترف است که در 1357 اعتقاد داشت که با وقوع انقلاب، سکولاریسم به پایان راه خود رسیده است (داوری، 1387 الف: 72).
همانطور که شواهد بالا نشان میدهد فردید و داوری هر دو، سنت (و تجدد) را کل قلمداد میکنند نه مجموعه. پیشتر اشاره شد که این امر به دلیل تأثیری است که به خصوص هایدگر بر ایشان دارد. معرفتشناسی هایدگر استعلایی و پدیدارشناسانه است (پیترزما، 1398: 2-3). غرب در دیدگاه هایدگر و غرب و شرق در دیدگاه فردید و داوری هستیشناسانه درک شده و مفاهیمی وجودی تلقی میشوند (عبدالکریمی، 1392). بنابراین میتوان گفت که سنتگرایانی مانند فردید و داوری [متقدم] تحت تأثیر هایدگر کلانگار هستند، در حالیکه در مورد سید حسین نصر ماجرا اندکی فرق دارد.
سید حسین نصر؛ سنت به مثابه جهان
نصر که به گفته خودش از یک سو تحت تأثیر شوان، کوماراسوامی، گنون و بورکهارت و از سوی دیگر وامدار سهروردی، ابن عربی و ملاصدرا است (نصر، 1389: 92) همانند فردید و داوری [متقدم] سنت را کل ثابت میانگارد، با این تفاوت که معتقد است از طریق «اقتباس مشروط» میتوان مواردی از تجدد که سازگاری تام و تمام با اصول ثابت و آسمانی سنت دارد اخذ کرد.
او در تعریف جامعی که از سنت دارد معتقد است که سنت «رسم یا عادت یا انتقال قهری افکار و مضامین از نسلی به نسل دیگر نیست، بلکه ... مجموعه[26] اصولی ... [است] که از عالم بالا فرود آمدهاند و در اصل عبارتند از: یک نوع تجلی خاص ذات الاهی همراه با اطلاق و بکارگیری این اصول در مقاطع زمانی مختلف و در شرایط متفاوت برای یک جماعت بشری خاص». این مجموعه اصول الهی که آداب، شعائر و آموزههای قدسی خود را دارد در ذات خود ثابت و مستمر است، «علم قدسی است که ریشه در ذات حق دارد» و وسیلهای است برای رسیدن به حق (نصر، 1381: 115-116). نصر درباره ثابتبودن سنت به آیه بیست و سوم سوره مبارکه فتح اشاره میکند: «این سنت خداست که از پیش چنین بوده است و تو در سنت خدا دگرگونی نخواهی یافت» (نصر، 1385: 117). به نظر او سنت «رسم، عادت، الگوهای فکری موروثی و مانند آن» نیست. در عوض، حقایق و اصولی الهی است که بواسطه شخصیتها و عواملی مانند لوگوس و غیره برای آحاد بشر آشکار شده تا با عالم بالا پیوند برقرار شود. در این دیدگاه سنت که بکارگیری آن اصول ثابت و آسمانی است، همچون دین، توأمان حقیقت و حضور است، برخاسته از مبدأ کلی و حکمت خالده. سنت از این منظر پیوند وثیقی با وحی و دین، امر قدسی، راستاندیشی[27]، مرجعیت، استمرار در انتقال حقیقت، امر ظاهری و باطنی، حیات معنوی، علوم طبیعی و هنر دارد (نصر، 1381: 154-199). لازم به ذکر است که استمرار سنت از دیدگاه نصر بدین معناست که سنت از ابتدای ظهور تا انتها حاضر و ناظر است.
از طرفی در نگاه نصر، سنت همانا دین در عامترین معنای خود است، چراکه اصولی الهی با رسوم و آموزههای مقدس همراه است (نصر، 1396: 81). او در مورد رابطه سنت و دین به ریشه واژگانی آنها هم رجوع میکند. او از دینْ پیونددادن و از سنتْ انتقال را افاده میکند. اگر کار دین پیوند انسان با خدا و پیوند انسانها با یکدیگر است آنگاه مبدا سنت نیز محسوب میشود؛ مبدا آسمانی که بواسطه وحی تجلیگاه حقایق و اصول مشخص است و بکارگیری آن حقایق و اصول سنت را تشکیل میدهد. به عبارتی، سنت «اطلاق و بکارگیری اصولی دارای مرتبت متعالی» است (نصر، 1396: 163 – 165) و احیای این امور مقدس احیای سنت است (نصر، 1396: 201).
اکنون که تعریف نصر از سنت و رابطه آن با دین مشخص شد، میتوان به انگاره او از سنت پرداخت. یکی از انگارههایی که دلالت بر کلبودن سنت نزد نصر دارد «جهان» است. او دیدگاه خود را با برداشت متفاوتی از مفهوم قانون در دو «جهان» اسلام و تجدد بسط میدهد. در اسلام قانونگذار اصلی خدا است و بشر فقط مجری قانون است. در مقابل در تجدد که قانون بر حقوق رومی و حقوق عرفی مبتنی است بشر قانونگذار شده است. انسان متجدد قوانین را طوری تغییر میدهد که با اوضاع فعلی تطبیق یابد. اما مسلمان باید اوضاع فعلی را به گونهای تغییر دهد که با شریعت انطباق یابد (نصر، 1375: 303-304). بدین ترتیب در جهان اسلام همه چیز در انطباق با قوانین ثابت و الهی قرار دارد و نباید قوانین را مطابق با شرایط تغییر داد. توصیه نصر این است که مثلاً باید قوانین شریعت در مورد اقتصاد را کشف کرد و بهعنوان معیار اعمال کرد. در «جهان اسلام» اقتصاد و اخلاق پیوندی ناگسستنی دارند، ولی در «جهان تجدد» چنان پیوندی گسسته و اقتصاد تبدیل به علم شده است (نصر، 1375: 361). از دید او وحدت و یکپارچگی «کلیت» جهان اسلام زمانی از بین میرود که اصول و مظاهر آن تخریب شود و سیر مستمر و پیوسته آن نادیده گرفته شود (نصر، 1387: 272). به نظر نصر، دین که سنت است به مثابه «جهان» تمامیت دارد و حذف یک عنصر از آن تمامیتش را به خطر میاندازد (زارع، 1394: 154).
تعبیر دیگر نصر از سنت، همچون فردید و داوری، عصر و زمانه است. از دید او فهم امور نسبی منوط به فهم امر مطلق (همان امر کلی نزد ما) است و درک امور متغیر در پرتو امر ثابت صورت میگیرد. او از مسلمانان متجدد انتقاد میکند که تسلیم غرب شده و نه بصیرت عقلی برای درک ذوات دارند نه ایمانی محکم که بر سنت نبوی دوام یابند. هدف ایشان، از دیدگاه نصر صرفاً محو معیارهای اسلامی است که آنهم از طریق «حمله به انسجام منابع حدیثی و حجیت تفاسیر سنتی قرآن» صورت میگیرد (زارع، 1394: 271- 272). این متجددان که معیارهای ثابت را کنار گذاشته و مدعی نسبیبودن امور در «عصر» کنونی هستند چنان میپندارند که حقایق جاودان و ابدی باید تابع سبک «این عصر» شود. به نظر نصر ایشان با توسل به علوم طبیعی سیر طبیعی تاریخ را گریزناپذیر میدانند و ارزشهای ثابت را نفی میکنند. در حالیکه طبیعت و قوانین آن منجمله تسلسل علت و معلول تغییری نکرده است. وضع انسان در جهان نیز دگرگون نشده است. چیزی که تغییر کرده تصور انسان متجدد از خود و جهانش است. نصر بر آن است که انسان میان دو بینهایت و دو مجهول قرار دارد: آغاز و انجام او. او بار امانت را پذیرفته و خلیفه الله شده است. در حالیکه انسان متجدد دچار این توهم ذهنی شده که نه در عالم معنا ثبات است نه در عالم ماده (نصر، 1348: 249-251). در حالیکه در عالم معنا و عالم ماده اصل بر ثابتات است نه متغیرات. با توجه به این مبانی است که نصر اصلاح دین که پیام الهی و ثابت است را مهلکترین امور میپندارد، زیرا بشری که خودش را اصلاح نکرده به اصلاح امر ثابت مبادرت میورزد. در اینجا رابطه علت و معلولی معکوس شده است، زیرا دین باید انسان را اصلاح کند نه انسان دین را (نصر، 1348: 264-265). پس «تنها راه اصلاح دین اصلاح خود است» نه بالعکس (نصر، 1381: 218).
از چنین نگاهی مسلمان امروزی میان طوقه و محور گیر کرده و تنها راه رهاییاش این است که اصول ثابت سنت را از نو بکار بندد تا از تردید خلاص شود. به سخن روشن باید پیامی مؤثق از مرکز بیاید و به سبک جدیدی از نو تفسیر شود (نصر، 1381: 64). از اینرو است که نصر به جای «مصلح»، جانب «مجدِّد» را میگیرد که میتواند دست به رنسانس اسلامی در معنای واقعیاش بزند. معنی رنسانس نزد نصر «نوزاییِ ... مبادی و هنجارهای اسلامی [است]. ... تجدید یا نوشدن» که به مجدِّد نیاز دارد. کار او احیا و اِعمال اصول لایتغیر اسلامی است. در حالیکه مصلح «ساحتی از ساحتهای سنت اسلامی»[28] را فدای شرایط موجود میکند. بنابراین مجدِّد باید از غرب متجدد مستقل بماند و نقد بنیادینی از تجدد کند. نصر بر آن است که رنسانسی که در آن پذیرش اجزا و ارکان تجدد بدون تشخیص معایب و محسنات آن صورت گیرد زیانبار است (نصر، 1381: 273- 275). او فرقههایی معنوی و نه سیاسی همانند شاذلیه، یشروطیه، بدویه، معنویه، درقاویه و علویه را نمونههایی از اقدامات مجدِّدان برمیشمرد (نصر، 1381: 209). توصیه نصر احیا از طریق اسلام سنتی است که فکری اسلامی است. لازمه چنین احیایی غربشناسی، احیای اصول ثابت اسلامی و بازاندیشی مبانی غربی است، نه راههای ناموفقی مانند بنیادگرایی، نوسازی اسلام و انتظار ظهور (نصر، 1375: 170-171).
نصر که سنت را کل میانگارد از «رویکرد متجددمآبانه انفعالی» انتقاد میکند. چراکه معتقد است ایشان سنت را مجموعه میانگارند. از دید او پیروان این رویکرد در رویارویی با غرب جزء یا اجزایی از اسلام را منطبق بر جزء یا اجزای روزآمد غرب جلوه میدهند و دیگر اجزای سرآمد اسلامی را بیاهمیت نشان داده و کنار میگذارد. اسلام تکاملی و اسلام سوسیالیستی نمونههایی از چنین تلاشهایی هستند (نصر، 1381: 290-292). در حالیکه اسلام واجد کلیت است و چنانکه قبلاً گفته شد حذف یک عنصر از آن و برجستهساختن عنصر دیگر به آن کلیت ضربه میزند و آن را تا سطح مجموعه پایین میآورد.
با این حال، کلانگاری نصر بر خلاف فردید و داوری، انعطافپذیر است. او بیآنکه به ورطه مجموعهانگاری بیفتد اقتباس سنت از تجدد را ممتنع نمیپندارد. در دیدگاه او سنت که به حقیقت و خطا میپردازد این قابلیت را دارد که جهان تجدد را ارزیابی کند. جهان تجدد «عالمی بافتهشده از تار و پود خطاها و حقایق نیمبند» و متغیری است که مقدمات و مبانی باطلی دارد. اگر خیری هم در تجدد هست «خیر عرَضی» است: «عوالم سنتی ذاتاً خیر و عرَضاً شر بودهاند و عالم متجدد ذاتاً شر و عرَضاً خیر است. بنابراین سنت علیالقاعده مخالف با تجددگرایی است ... میخواهد عالم تجدد را از میان بردارد». اما این به معنای مخالفت با تمام تجدد نیست. سنت نمیخواهد «مثبتات» تجدد منجمله پیشرفتهای علمی را نادیده بگیرد یا نابود کند، بلکه هدف نجات انسان معاصر (غربی) از انحراف تاریخی است که با رنسانس بوجود آمد (نصر ،1381: 181-183). بدینسان سنت به مثابه «کل» میتواند بنا به شروطی از تجدد به مثابه «کل» عناصری را اقتباس کند. نصر بر آن است که هر سنت معنوی زنده نشانههای متناسب با خود (یعنی اجزای مورد نیاز خود) را از تمدنهای دیگر جذب کرده و میکند. چنانکه اسلام متناسب با توحید (یکی از اصول ثابتش) مباحث مربوط به فرشتگان را از دین زرتشت و آموزههای حکمی فیثاغوری- افلاطونی را از یونان اخذ کرد. اسلام به مثابه دین حتی حکمتهای ادیان سابق بر خود را نیز اقتباس کرد. البته این امر نباید به منزله غیر اصیل بودن و عدم خلاقیت در اسلام پنداشته شود. برعکس اسلام واجد خلاقیت در معنای «بیان نوین حقایق کلی و جاودان» است، نه خلاقیت به معنای امروزی که صرفاً به متفاوتدیدن خلاصه شده است (نصر، 1387: 105-106).
پس مطابق با دیدگاه نصر در اسلام که سنتی زنده است - بر خلاف سنتهای غیرزنده یا بیگانه که هیچ جذبی را مجاز نمیدانند - اقتباس جایز و مشروع است و میتوان مطابق با اصول ثابت و لایتغیر آن عناصری از سنتهای دیگر منجمله تجدد اخذ کرد، به شرطی که به آن اصول خدشهای وارد نشود و کلیت اسلام به مخاطره نیفتد. بهعبارت دیگر نصر تأکید میکند که اقتباس نباید صرفاً «اقتباس تاریخی» باشد. نمونه چنین جذب و اقتباس نامشروع و نامشروطی را میتوان اکنون در میان ادیان و جهان متجدد دید که چیزی نیست جز «غصب وظیفه و مأموریت یک پیامبر». در حالیکه شرط اقتباس این است که قواعد حاکم بر سنت مبدأ (که در اسلام توحید یکی از آنها است و تغییر نمیکند) حفظ شود که در غیر این صورت منجر به نتایجی زیانبار میشود (نصر، 1381: 180-181). نصر نظام آموزشی کشورهای اسلامی را مثال میزند و معتقد است که نمیتوان نظام آموزشی را به راحتی از غرب به جهان اسلام انتقال داد. از نگاه او انتقالدهندگان قواعد ثابت اسلام و فرهنگ ناشی از آن را در کشورهای مقصد در نظر نمیگیرند و بحران کنونی دانشگاههای متجدد در جهان اسلام به همین علت است (نصر، 1381: 289). در فرهنگ اسلامی توحید اصل ثابت است و هر آنچه با این اصل ثابت همخوان باشد قابل پذیرش است (نصر، 1348، مقدمه. د).
در سیاست نیز کیفیت اقتباس باید بر همین منوال باشد. نصر سکولاریسم را از اهداف و دستاوردهای غرب معرفی میکند (نصر، 1375: 309) و معتقد است که در اسلام جایی ندارد، زیرا اسلام بر خلاف مسیحیت به همه ابعاد زندگی انسان توجه کرده است (نصر، 1387: 97-100). از نگاه اسلامی «نهاد حکومت باید سرشتی دینی داشته باشد» (نصر، 1375: 87-91) و جدایی دین از سیاست اصلاً سابقهای در تمدن اسلامی ندارد (نصر، 1389: 434). در پی سکولاریسم قدرت از خدا گرفته شده و به مردم داده میشود (نصر، 1393 الف: 307). نصر در مقابل، خود را همانند غزالی و شیخ فضلالله نوری طرفدار سلطنت اسلامی میداند که در آن دین و حکومت در «توازن» است (نصر، 1393 ب: 342-347) . او در مخالفت با سکولاری همچون نصر حامد ابوزید ابراز میدارد که او جنبه آسمانی قرآن را در نظر نمیگیرد (نصر، 1393 الف: 113-115).
نصر با ناسیونالیسم هم بهعنوان یکی از مظاهر جهان جدید (غرب) مخالفت میکند و معتقد است که نباید با «وطن» که مفهومی اسلامی است درآمیخته شود (نصر، 1375: 290). بشر بعد از رنسانس وطن اصلی خود را فراموش کرد (نصر، 1382: 233) (نصر، 1348: 253). در حالیکه باید نسبت به وطن معنوی غم غربت داشت و این خصیصه در فرهنگ ایرانی حاضر است (نصر، 1389: 215). نصر بجای ملت (ناسیون) به امت نظر دارد و معتقد است که آنچه افراد را در امت متحد میکند شریعت است (نصر، 1387: 191).
نتیجهگیری
مفروض اصلی مقاله این است که اغلب و نه همه، منازعات سیاسی در ایران معاصر ناشی از مواجهه سنت و تجدد است. با ورود تجدد به ایران نهتنها ماهیت تجدد، بل ماهیت سنت نیز مورد پرسش اندیشمندان ایرانی قرار گرفت. ایشان در بررسی ماهیت سنت (و مقابل آن تجدد) به مفروضاتی نظری – منجمله معرفتشناسی – تکیه دارند. معرفتشناسی بنا به روایت مدرن، نقطه عزیمت هر متفکری است و دیدگاه هر متفکر با تمام شاخ و برگهای آن ریشه معرفتشناسانه دارد. اما اغلب در سنت پژوهشی درباره آرای متفکران ایرانی – منجمله سنتگرایان - از بررسی مبادی معرفتشناسانه غفلت شده و صرفاً به نتایج چنان برداشتی دلخوش شده است. در این مقاله با عطف توجه به معرفتشناسی تلاش شد تا از خاستگاه معرفتی خصومت سنتگرایان با تجدد از طریق درک انگاره ایشان از سنت پرده برداشته شود. این کار به کمک دو مفهوم «کل» و «مجموعه» صورت گرفت. اگر هر پدیدهای منجمله سنت را مجموعه بینگاریم امکان تلفیق آن با تجدد فراهم میشود. اما اگر سنت را کل ثابت در نظر بگیریم چنان تلفیقی منتفی خواهد بود.
بر این مبنا سنتگرایانی همانند فردید، داوری [متقدم] و نصر بر خلاف بسیاری از مخالفان و حتی موافقان متأخرترشان سنت را «کل» میپندارند که مآلاً به قول داریوش آشوری قابلیت «دوخت و دوز» ندارد. نزد این معتقدان به سنت، سنت متعلق به زمانهای دیگر است و زمانه فعلی زمانه سنت نیست. باید این عصر تجدد به سر آید و انسان متجدد از آن انحراف تاریخی (رنسانس) بازگردد تا سنت احیا شود. چراکه از یک سو سنت بواسطه کلبودن چنان یکپارچگی دارد که نمیتوان گزینشگرانه عناصری از آن را نگاه داشت و بقیه اجزا را کنار نهاد. از سوی دیگر، تجدد هم بواسطه کلبودن چنان یکپارچگی دارد که نمیتوان به دلخواه عناصری از آن را اخذ کرد و دچار پیامدهای آن عنصر نشد.
چنین مفروضی ملزومات خاص خود را در اندیشه سیاسی ایجاب میکند. با اینکه هیچیک به طور خاص مدعی بحث در اندیشه سیاسی نیستند، اما میتوان از خلال مطالب پراکنده ایشان در مورد سیاست، دیدگاه سیاسیشان را تشخیص داد و این دیدگاه را با مفروض نظری ایشان توجیه کرد. در وجه سلبی؛ هر سه، ارزشهای سیاسی دوران مدرن (منجمله دموکرسی، حقوق بشر، سکولاریسم و ناسیونالیسم) را تخطئه میکنند. در وجه ایجابی هر سه امت را بجای ملت میگذارند. نصر سلطنت اسلامی را نظام سیاسی مطلوب خود معرفی میکند و فردید از وَلایت میگوید. فردید و داوری انقلاب اسلامی 1357 را آغازگر عهدی دیگر و راهحل میپندارند، بدین ترتیب که جهان مدرن باید کاملاً میرفت و جهان دیگری میآمد و آن انقلاب طلوعِ غروب تجدد بود. در حالیکه نصر در عین کلانگاری و تجویز «اقتباس مشروط» با انقلاب از هر نوعی مخالفت کرد و میکند.
همچنین سنتگرایان مذکور سنت را «کل ثابت» در نظر میگیرند. سنت نزد ایشان چنان صلب و انعطافناپذیر است که نه اجازه تغییر آهسته و درونزا میدهد نه اجازه تلفیق. این در حالی است که برخی دیگر از متفکران ایرانی که با سنتگرایان فوقالذکر میانهای ندارند، سنت را «کل در حال تغییر» در نظر میگیرند. مثلاً داوری [متأخر] در چرخشی بنیادین سنت را دیگر ثابت نمیانگارد (داوری، 1389: 333-334) و سید جواد طباطبایی حتی از «تصلب» سنت انتقاد میکند (طباطبایی، 1400: 81-84). این ثابتنبودن سنت موضعی اساسی است که ظاهراً هر چه در تاریخ تفکر ایران جلوتر میآییم بیشتر مورد توجه اندیشمندان ایرانی از طیفهای گوناگون قرار میگیرد. در این برداشت، اگر سنت کل در حال تغییرِ آرام انگاشته شود دیگر اِعمال قدرت از بیرون برای تغییر یا تعدیل آن محلی از اعراب نخواهد داشت. از دید ایشان نه سنت به طور دستوری تغییر خواهد کرد نه تجدد. سنت زنده است و تغییر در آن خودجوش و مستمر است. کم و کیف و پیامدهای این برداشت متفاوت از سنت میتواند به نوبه خود موضوع تحقیقات بعدی قرار گیرد.
[1]. Tradition
[2]. Modernity
[3]. Whole
[4]. Collection
[5]. Essentialistic
[6]. Non-essentialistic
[7]. این مورد در بخش نظریه توضیح داده شد.
[8]. Ratio Decidendi
[9]. Textualism
[10]. Contextualism
[11]. تعریف اوکشات از ایدئولوژی (فرانکو، 1398, 164) (Oakeshott, 1991: 52-54).
[12]. برای آگاهی بیشتر به آرای سید حسین نصر (298 :1389) (75-79 و 37 :1381) و سید مرتضی مردیها (159-167 و 11 : 1379) مراجعه کنید.
[13]. Paul Franco
[14]. Correspondence Theory
[15]. Coherence Theory
[16]. F.H. Bradly
[17]. Fact
[18]. H. H. Joachim
[19]. Consistency
[20]. Postulates
[21]. جمع مأثور به معنای منقولات
[22]. آثار نیک
[23]. Positivists
[24]. مرحلهمرحله و به تدریج دچار تباهیشدن
[25]. در لغت به معنای مگسانی که با وزش باد تکان میخورند و منظور افراد پست و فرومایه و اصطلاحاً حزب باد است. عبارت مذکور در روایتی از امام علی (ع) آمده است.
[26]. کاربرد لفظ «مجموعه» از سوی نصر در اینجا غیر از معنای مورد نظر ما در این مقاله است و صرفاً اشتراک لفظ وجود دارد.
[27]. Orthodoxy
[28]. ساحات سنت اسلامی نزد نصر عبارتند از: حقیقت، طریقت و شریعت.
)