مقدمه

 یکی از محورهای اساسی روند تحولات سیاسی ـ اجتماعی ایران از مشروطه به بعد، دموکراسی‌خواهی بوده است. کوششی که از پیش از انقلاب مشروطه تاکنون تعطیل نشده و از زمینه‌های جنبش‌های اجتماعی دو قرن اخیر محسوب می‌شود. در شرایطی دموکراسی به‌عنوان یکی از مسئله‌های نظری و اجتماعی مهم جریان‌های فکری ـ سیاسی ایرانی اعم از سوسیالیست، اسلام‌گرا و لیبرالیست تداعی شده و جریان‌ها از ارزشمندی و مطلوبیت دموکراسی سخن می‌گویند که جا دارد سؤال شود چگونه چنین اشتراک نظری در بستر این همه تضاد ایدئولوژیک ممکن است؟ اهمیت این پرسش ازآن‌رو است که در فضای مطلوبیتِ یکسان دموکراسی برای همه، جریان‌های سیاسی از یکسو و گفتارهای ضد نظم سیاسی از دیگر سو، شاید به اذهان برسد که گویا بیرون از تنازعات ایدئولوژیک، دموکراسی هیچ‌گاه مطمح‌نظر سازمان‌دهی دقیق حوزه سیاست ایرانی نبوده است. در این زمینه و در اینجا با کاربست الگوی روشی- تحلیلیِ جریان-گفتمان، به بازشناسی یکی از معانی‌ها و تلقی‌های متعددِ جریان سیاسی اسلام‌گرای ایرانی دوره پهلوی دوم از دموکراسی اهتمام می‌شود. در این راستا ابتدا در قالب چارچوب مفهومی، تلقی یا تعریف پایه‌ای مورد قبول نویسنده از مفاهیم اصلی مقاله بیان خواهد شد. سپس در قالب چارچوب نظری و روشی، الگوی نظری جریان-گفتمان بیان خواهد شد. مختصات جریان اسلام‌گرایی دوره پهلوی دوم برای بیان یک تلقی از دموکراسی نزد یکی از معرفت‌اندیشان آن بیان خواهد شد. در ادامه چرا و چگونه این الگوی دموکراسی، روایتی از مردم‌سالاری دینی است به استدلال گذارده خواهد شد و در نهایت نسبت این الگوی از دموکراسی، با الگوی تحقق‌یافته در جمهوری اسلامی در قالب نمودار به سنجش گذارده خواهد شد.

چارچوب مفهومی

در اینجا به ترتیب «دموکراسی»، «مردم‌سالاری دینی» و «الگو» تعریف خواهند شد:

دموکراسی

ازآنجاکه دموکراسی، برایند مشروعیت مردمی و مشارکت مردمی و نهادینه، مبتنی بر قانون، قانون‌مندی، کنترل‌شده و تحت نظارت مرجع قانونی و دربردارنده تنوع و تکثر سیاسی است (رک. Catt: 1999)، با ابتنای بر آن می‌توان از جمله چهار شاخص را برای سنجش انگاره‌ها و الگوها برجسته ساخت که عبارت‌اند از: مشارکت و رقابت سیاسی فراگیر، سازوکارهای کنترل و نظارت، مشروعیت سیاسی و آزادی‌های مدنی و سیاسی. البته برای داشتن نگاه جامع‌تر، محورهای دیگری نیز مدنظر خواهند بود؛ از جمله در تحلیل نگاه کلی جریان درباره دموکراسی به نسبت آن با «نظم سیاسی موجود» و «نظم گفتاری» که انگاره‌ها از دل آن برآمده است، پرداخته خواهد شد تا همچنین دانسته باشیم که دموکراسی، مطمح‌نظرورزی قابل اعتنایی نزد جریان اسلام‌گرای دوره پهلوی دوم بوده یا صرفاً در خدمت برهم زنندگی نظم سیاسی مستقر بوده است؟

مردم‌سالاری دینی

مردم‌سالاری دینی، چنانکه پژوهشگران گفته اند الگویی است که تلاش می‌کند، مزایای هر دو پایه حقوق الهی و مردمی را در خود جمع کند. از فضیلت‌محوری، هدایت‌محوری و ایمان دینی که مربوط به حاکمیت الهی است تا انتخاب مردمی، قانون‌محوری، رضایت‌محوری که مربوط به حاکمیت مردمی است. از اجتماع آن دو هم آرمان‌گرایی، تکلیف‌محوری، نقد و نظارت بر قدرت با امر به معروف و نهی از منکر در همه سطوح، توزیع قدرت، شایسته‌سالاری، حکومت صالحان، رقابت سیاسی با روشی نهادینه در تسابق در خیر، معنویت در سیاست و ارزش‌های متجلی در دین به‌عنوان حدی برای دموکراسی، حفظ کرامت و ارزش والای انسانی با تجربه آزادی توأم با مسئولیت در برابر خداوند به وجود می‌آیند(ر.ک: خرمشاد و سرپرست سادات،1393).

الگو

الگو نتیجه مؤلفه‌های مبنایی یا مشخصه‌هایی است که در کنار هم و در یک ارتباط منسجم و غیرمتناقض‌نما، پدیدآورنده یک نظم معنایی خاصی هستند.

چارچوب نظری- روشی: جریان- گفتمان

الگوی نظری- روشی نوشته حاضر جریان-گفتمان است که برایند بهره‌گیری از ظرفیت‌های روشی گفتمان: به‌عنوان کلیت ساختمند حاصل از عمل مفصل‌بندی (Laclau & Mouffe, 1985: 105) در تحلیل لاکلا و موف و جریان‌شناسی سیاسی به‌مثابه روش (خرمشاد و سرپرست سادات،1392) است. چنانکه محققین به‌درستی تأکید کرده‌اند تحلیل گفتمانی لاکلا و موف با تعلق به چرخش پسامدرن در دانش سیاسی امروز، مرزبندی کلاسیک بین جامعه‌شناسی و اندیشه سیاسی را درهم شکسته و اندیشه‌ها و افکار را در عرصه اجتماعی بررسی می‌کند. از نگاه لاکلا و موف می‌توان تمامی پدیده‌های اجتماعی را با ابزارهای گفتمان تحلیل و بررسی کرد (Jorgensen & Philips, 2002: 40-78). این وجهه همت تحلیل جریان‌شناسانه نیز است.

در الگوی تحلیلی جریان- گفتمان ظرفیت‌هایی برای تبیین ساختار درونی یک اندیشه، توضیح چگونگی معنایابی مفاهیم در درون ساختار یک اندیشه، توضیح چگونگی جذب مفاهیم جدید در یک گفتمان و تغییر و تطبیق آن‌ها در مفصل‏بندی جدید، توضیح رقابت و غیریت‏سازی بین گفتمان‏ها در وضعیت سیاسی- اجتماعی جامعه، تبیین نقش رهبران به‌عنوان سوژه‏های سیاسی در تحقق و شکل‏گیری گفتمان‏ها و توضیح تحول اجتماعی گفتمان‏ها و فرآیند افول گفتمان‏های مسلط و شرایط غلبه گفتمان‏های جدید فراهم است.

بنابراین، در جریان- گفتمان، از جمله محورهای زیر مورد توجه و کاوش پژوهشگر خواهند بود:

1-   اگر در نظریه گفتمان لاکلا و موف، بر خلاف سوسور رابطه دال و مدلول ثابت نیست، و اگر طبق آموزه‌های جریان‌شناسی سیاسی هر جریانی با اتکا به آموزه‌ها و مکتب خود به نظرورزی درباره مفاهیم می‌پردازد، پس توقع معانی متعدد و متفاوت برای مفاهیم سیاسی و اجتماعی بیراهه نیست. چگونگی معنایابی مفهوم دموکراسی در دل یک جریان و گفتمان خاص ایرانی، استحصال معانی، بازشناسی درست یک مفهوم نزد یک جریان، توصیف آن در یک منطق کلان‌نگرانه (جریانی) و تلاش برای ارائه الگووار آن، یک منظر برجسته این بررسی خواهد بود.

2-   واکاوی معانی مختلف دموکراسی، از جمله برای بازشناسی معانی اصلی در یک جریان و معانی در حاشیه خواهد بود؛ یعنی کوشش خواهد شد، نشان داده شود که کدام الگو یا الگوها در متن یک جریان- گفتمان، اصلی و کدام الگو یا الگوها فرعی هستند.

3-   یک منظر مهم دیگر، کاوش چگونگی تحول معنایی یک مفهوم در سیر گفتمانِ یک جریان در طول زمان است. اصلی یا فرعی بودن الگوها به خاطر اهمیت و جایگاهی است که یک الگو در متن یک جریان- گفتمان دارد. یکی از دلایل اصلی یا پراهمیت بودن الگوها، تداوم آن در سیر جریان‌ها از یک زمان به زمان دیگر است. به نظر می‌رسد آنچه که بیشتر تحول به خود دیده و یا به شکل جدید و بازسازی‌شده استمرار می‌یابد، الگوهای اصلی باشند.

4-   برای بازشناسی معانی از جمله ایدئولوژی، رهبران و ایدئولوگ‌ها نقش برجسته‌ای دارند؛ هم در جریان‌شناسی سیاسی و هم در نظریه لاکلا و موف نیز جایگاه برجسته‌ای دارند. در نتیجه تلاش خواهد شد معانی و الگوها با توجه بیشتر به رهبران، ایدئولوگ‌ها، سوژه‌ها و سازندگان جریان و گفتمان بیان شوند و نقش و تأثیر آن‌ها مورد مطالعه و امعان‌نظر باشند.

5-        یک منظر همسویی جریان‌شناسی سیاسی و گفتمان، توجه به غیرضدیت یا خصومت^[1] است. برآیند ویژگی ضد جوهرگرای نظریه‌های پساساختارگرا آن است که هویت اشیا را وابسته به غیر می‌دانند. در واقع گفتمان‌ها صورت‌بندی مجموعه‌ای از کدها، اشیا، افراد و... هستند که پیرامون یک دال کلیدی جایابی شده و هویت خویش را در برابر مجموعه‌ای از غیریت‌ها به دست می‌آورند (Howarth, 2000: 101-102). لاکلا و موف در آثار اولیه خود فضای سیاست را خصمانه^[2] می‌دیدند، اما چون این تصور چندان با دموکراسی رادیکال سازگار نبود، در آثار بعدی خود رقابت^[3] در جوامع دموکراتیک را به‌عنوان سنگ بنای سیاست مطرح و بدین ترتیب خصومت را به جوامع غیردموکراتیک محدود کردند (حقیقت، 1385: 523).

6-        گفتمان‌ها و جریان‌ها، چون منظر اجتماعی داشته و دارند، مؤلفه زمان و بستر واقعیت‌های اجتماعی و جریانی برای آن‌ها حیاتی است. اساساً گفتمان^[4] پدیده، مقوله یا جریانی اجتماعی است؛ به‌عبارت بهتر، گفتمان جریان و بستری است که دارای زمینه‌ای اجتماعی است. گفتگو یا هم‌پرسه، شرط اصلی و مقدماتی هر گفتمان است: هر نوع گفتار، کلام و نوشتار، جریانی اجتماعی و دارای ماهیت و ساختار اجتماعی است (تاجیک، 1390: 269). این منظر همسویی جریان‌شناسی سیاسی و گفتمان مهم است.

اظهارات و گفته‌ها^[5] و مقدمات^[6] مطرح‌شده، و کلمات و عبارات مورد استفاده و معانی آن‌ها، جملگی بستگی به این دارند که مطالب بیان‌شده، گزاره‌های مطرح‌شده، قضایای مفروض و...، کی، چگونه، و توسط چه کسی، له یا علیه چه چیزی یا چه کسی به کار گرفته شده‌اند؛ به‌بیان‌ دیگر، بستر زمانی، مکانی، موارد استفاده و سوژه‌های استفاده‌کننده هر مطلب، یا گزاره و قضیه، تعیین‌کننده شکل، نوع و محتوای هر گفتمان به شمار می‌روند (تاجیک، 1390: 270). بررسی‌های این مقاله در متن زمان پهلوی دوم، آستانه انقلاب اسلامی و با لحاظ واقعیت‌های سیاسی ـ اجتماعی آن دوره خواهد بود.

جریان‌شناسی سیاسی در مقاله حاضر به‌مثابه چارچوبی شاکله‌شناسانه، نویسنده را در بازشناسی کلیت جریان فکری سیاسی راهنمایی می‌کند. مطالعه آن جریان بر اساس نظریه گفتمان لاکلا و موف، ما را در بازشناسی ظرفیت‌های نظری و اندیشگی جریان درباره دموکراسی، شناسایی مؤلفه‌های دموکراسی، تعیین جایگاه و وزن آن در گفتار سیاسی و الگوپردازی آن رهنمون خواهد شد.

شکل شماره (1). الگوی تحلیلی جریان-گفتمان

جریان فکری- سیاسی اسلام‌گرای ایرانی دوره پهلوی دوم

 هسته مرکزی گفتار اسلام‌گرایان دوره پهلوی دوم، تحول‌خواهی بر پایه اسلام است. تأسیس حکومت بر پایه اسلام که از عمل، اراده و خواست فداییان اسلام، در این دوره به متن حوزه‌های علمیه جریان و سیلان پیدا کرد، در ادامه راه، مطمح‌نظرورزی فقهی- سیاسی برخی از مراجع تقلید نیز شد. سلسله درس‌های خارج فقه امام خمینی (ره) در سال 1348 در نجف اشرف، امکان پردازش یک نظام سیاسی بر گرد آموزه‌های اسلام شیعی و نظریه ولایت فقیه را فراهم آورد. این میسور نبود جز با گذار از نظم سلطانی حاکم در ایران، که اصلی‌ترین مطالبه انقلابیون به رهبری قاطع امام بود. پس تا تحولات انقلاب اسلامی، اسلام‌خواهی و تحول سیاسی اجتماعی بر پایه آن، سازنده ساختمان فکری و گفتاری اسلام‌گرایان است. بیان صریح امام کانونی‌ترین عنصر اسلام‌گرایی دوره پهلوی دوم را نشان می‌دهد: «ملت ما این همه فداکاری کرد برای این بود که اسلام را می‌خواستند» (امام خمینی، 1375، ج6: 256-257).

بررسی اندیشه رهبران و نظریه‌پردازان جریان اسلام‌گرا نشان می‌دهد که عناصر گفتاری آن‌ها را مواردی نظیر اسلام، تشیع، روحانیت، امامت، فقاهت، احکام اسلامی، ملت، قوانین اسلامی، نهضت، قیام، شهادت، همراه با نوع خاصی از آرمان‌گرایی درباره حکومت اسلامی تشکیل داده است. در غالب این انگاره‌ها معایب، مختصات و ویژگی‌های قابل نقد و جرح دیگر نظام‌های سیاسی، از نظام سیاسی اسلام به دور دانسته می‌شد، تا بدین‌وسیله گفتار اسلام‌گرایی در غیریت و ضدیت با نظم مستقر و رقبای ایدئولوژیک مفصل‌بندی شود.

بدون تردید دیکتاتوری و استبداد در مقام اول این نفی‌ها بوده است. حال پرسش این است که دموکراسی در بین عناصر گفتاری اسلام‌گرایان چه جایگاهی دارد؟ ازآنجاکه گفتار اسلام‌گرایان بر پایه نفی استبداد و دیکتاتوری و قیام ضد آن‌ها بنا نهاده شده، چشم‌انداز روشن و مثبتی را در نظریه‌های اسلام‌گرایان می‌توان توقع داشت. حالا آیا از مباحث اسلام‌گرایان دوره پهلوی دوم می‌توان به الگو یا الگوهایی درباره دموکراسی دست یازید؟ (رک. سرپرست سادات و خرمشاد، 1393)، سؤال مشخص‌تر در این مقاله این است که آیا می‌توان از دل رویکرد معرفت‌اندیشانه نظریه‌پردازان اسلام‌گرا با محوریت اندیشه استاد مطهری، انگاره یا الگوی محتمل در خصوص دموکراسی را استحصال کرد؟

عمده همت اسلام‌گرایان دوره پهلوی دوم، مصروف گذار از نظم سلطنتی و نظام موجود پادشاهی (دیکتاتوری و استبدادی)، تحول‌خواهی بر پایه اسلام، تشیع و آموزه‌های آن و تأسیس نظام سیاسی دیگری به خواست و اراده مردم شد. این عمده‏ترین هدف و درعین‌حال مشترک تمامی فعالان اسلام‌گرایی با هر رویکردی بوده است. در این عناصر رگه‌هایی جدی از الگوی خاص دموکراسی‌خواهی نهفته است. هرچند دموکراسی در حوزه گفتمانگی^[7] وجود داشته است، اما به معنای این نیست که دموکراسی یکی از عناصر گفتار اسلام‌گرایان بوده یا موضوعی بوده که مورد تفکر و تأمل جدی اسلام‌گرایان قرار گرفته باشد. آنچه که محوری بوده اسلام‌خواهی و ترتیبات حاکمِ اسلامی است و آن می‌تواند در ارتباط با یکی از ترتیبات و نظامات بشری، مورد پرسش و مقایسه باشد یا با آن مواجهه داشته باشد، آنگاه همان ترتیبات بشری باز با محوریت اسلام مورد توجه و خوانش قرار می‌گیرد. درعین‌حال ازآنجاکه استاد مطهری به وجود فلسفه اجتماعی ـ سیاسی، فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق اجتماعی در کتاب و سنت اعتقاد داشته و برای استخراج آن نظرورزی می‌کرده است، می‌توان چنین توقع داشت که اندیشه وی حامل الگویی از دموکراسی باشد که ناگزیر روایتی از مردم‌سالاری دینی است. در این مقاله همان الگو از استاد مطهری که از مراجع فکری جریان اسلام‌گرا بوده و است و ارزش خود را به‌عنوان محل ارجاع اسلام‌گرایان حفظ کرده است، مورد شناسایی و کاوش قرار خواهد گرفت.

دموکراسی اصولی

الگوی دموکراسی را که از اندیشه‌های استاد مطهری برمی‌آید، می‌توان به «دموکراسی اصولی» و «دموکراسی جوهری» تعبیر کرد. دموکراسی اصولی به معنای برآمدن دموکراسی از اصول مستحکم اسلام، تشیع، اجتماع و انسان‌شناسی در اندیشه معرفتی شهید مطهری است. توحید، عدالت، امامت و اجتماع مدنی چهار اصلی هستند که می‌شود با اتکای به مباحث استاد مطهری درباره آن‌ها به دیدگاه ایشان درباره دموکراسی نزدیک شد. توحید، پشتیبانِ اصل آزادی، عدالت توضیح‌دهنده وجه عادلانه حکومت، امامت توضیح‌دهنده اصل مشروعیت الهی و بالاخره اصل اجتماع مدنی که بیانِ اصل مشروعیت مردمی (برای بحث درباره مشروعیت در آرای استاد ر.ک: رنجبر، 1383) است، این اصول را باید در کنار هم و به شکل یک کل در نظر گرفت. مؤلفه‌های «دموکراسی اصولی» عبارت‌اند از:

توحید، اصل آزادی

اگر آزادی یکی از مبانی دموکراسی است، استاد مطهری آن را از اصل توحید، استنتاج می‌کند؛ «ایمان به خداوند از طرفى زیربناى اندیشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است که مى‏توان وجود حقوق ذاتى و عدالت واقعى را به‌عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه‏ها و قراردادها پذیرفت، و از طرف دیگر بهترین ضامن اجراى آن‌هاست» (مطهری، 1389، م.آ.، ج16: 445).

از نظر استاد مطهری استعدادهای برتر انسانی، منشأ آزادی‌های متعالی او هستند. این استعدادها یا از مقوله عواطف، گرایش‌ها و تمایلات عالی اوست، یا از مقوله ادراک‌ها، دریافت‌ها و اندیشه‌هاست. البته منظور او آزادی اندیشه‌هایی که از عادت‌ها، تقلیدها و تعصب‌ها سرچشمه می‌گیرند، نیست، چنانکه حضرت ابراهیم (ع) بت اعظم بتکده دیار خود را شکست تا مردم را به زبونی بت‌ها متوجه کند. «جنس» مبارزه با این نوع اندیشه‌ها هم، فکری و فرهنگی است، مگر اینکه صاحبان آن عقاید به قواعد مدنی پای بند نباشند و مثلاً به پیکار مسلحانه روی‌آورند: «من در چند سال پیش- شاید سال 1354- پیشنهادى را مطرح کردم. در دانشکده الهیات مردى بود که ماتریالیست بود و نه‌تنها در آنجا بلکه در جاهاى دیگر هم مى‏رفت سر کلاس‌ها و تبلیغات ماتریالیستى و ضد اسلامى مى‏کرد. در نامه‏اى به‌طور رسمى به دانشکده نوشتم‏ که به عقیده من لازم است در همین دانشکده که دانشکده الهیات است یک کرسى ماتریالیسم دیالکتیک تأسیس شود و استادى که هم وارد در این مسائل باشد و هم معتقد به ماتریالیسم دیالکتیک باشد بیاید حرفش را بزند. من با این موافقم» (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 175). «اگر به بهانه اینکه این ملت رشد ندارد و باید به او تحمیل کرد، آزادى را براى همیشه از او بگیرند، این ملت تا ابد غیر رشید باقى مى‏ماند. رشدش به این است که آزادش بگذاریم ولو در آن آزادى ابتدا اشتباه هم بکند. صد بار هم اگر اشتباه کند، باز باید آزاد باشد» (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 391).

نظام اجتماعی و سیاسی اسلام بر اساس احترام به آزادی‌های اجتماعی است. آزادى اجتماعى یعنى رهایى از قیود، محدودیت‌ها، اختناق‌ها، سخت‏گیری‌ها و مانع ایجاد کردن‏‌هایى که افراد بشر خودشان براى خودشان به وجود مى‏آورند (مطهری، 1389، م.آ، ج25: 174). آزادى اجتماعى: «وَلا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً ارْباباً مِنْ دونِ اللَّهِ‏»؛ یعنى استعمار ملغى‏، استعباد و استثمار ملغى‏، اینکه بعضى از افراد بشر بعضى دیگر را به‌صورت استثمار در خدمت خود بگیرند ملغى‏، این رسالت قرآن است (مطهری، 1389، م.آ، ج25: 175). قرآن از زبان موسى بن عمران نقل مى‏کند: «وَتِلْکَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَىَّ انْ عَبَّدْتَ بَنى اسْرائیلَ‏»؛ تو آدمى [هستى‏] که دیگران را بنده خودت قرار داده‏اى، یعنى آزادى اجتماعى‏شان را سلب کرده‏اى (مطهری، 1389، م.آ، ج25: 175-176).

استاد مطهری در تفسیر نصیحت حضرت امیر(ع) به فرزندش در نهج‌البلاغه که «ولا تکن عبد غیرک فقد جعلک الله حراً»؛ مفهوم حریت را بسط می‌دهد تا شامل مفهوم نوین آزادی اجتماعی- سیاسی مندرج در دموکراسی‌هایی باشد که به تعبیر وی، تنها بعدی از حیات شرافتمندانه و آزاد است (جهانبخش، 1383: 203). «روح انقلاب فرانسه را این جمله تشکیل مى‏دهد که انسان آزاد به دنیا آمده است و باید آزاد از دنیا برود؛ در 1250 سال قبل از آن على گفت: بنده دیگرى مباش که خدا تو را آزاد آفریده است» (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 205).

عدالت، اصل سیاست‌گذار و سیاست

در دیدگاه استاد، از توحید گرفته تا معاد، و از نبوّت گرفته تا امامت و زعامت، و از آرمان‌هاى فردى گرفته تا هدف‌هاى اجتماعى، همه بر محور عدل استوار شده است. عدل، همدوش توحید، رکن معاد، هدف تشریع نبوّت، فلسفه زعامت و امامت، معیار کمال فرد و مقیاس سلامت اجتماع است. عدل، آنجا که به توحید یا معاد مربوط مى‏شود، به نگرش انسان به هستى و آفرینش شکل خاص مى‏دهد و به‌عبارت‌ دیگر، نوعى «جهان‏بینى» است؛ آنجا که به نبوّت و تشریع و قانون مربوط مى‏شود، یک «مقیاس» و «معیار» قانون‌شناسى است، و به‌عبارت ‌دیگر، جاى پایى است براى عقل که در ردیف کتاب و سنّت قرار گیرد و جزء منابع فقه و استنباط بشمار آید؛ آنجا که به امامت و رهبرى مربوط مى‏شود یک «شایستگى» است؛ آنجا که پاى اخلاق به میان مى‏آید، آرمانى انسانى است؛ و آنجا که به اجتماع کشیده مى‏شود یک «مسئولیت» است (مطهری، م.آ، ج1، 1389: 61-62).

از نظر استاد، عدالت نه به معنای مساوات و نه به معنای موازنه بدون بحث حقوق است، بلکه عدالت بر پایه حقوق واقعى و فطرى استوار است. فرد حق دارد، اجتماع هم حق دارد. عدالت از اینجا پیدا مى‏شود که حق هر فردى به او داده شود. عدالت رعایت همین حقوق است (مطهری، م.آ، ج21، 1389: 224). بنابراین عدالت در تمام زمان‌ها یکى بیشتر نیست، چراکه نسبی نیست. او می‌نویسد: «علی‌(ع) عدالت را ناموس الهی می‌داند» (مطهری، 1389، م.آ، ج16: 438)؛ چون آزادی، حق انسان بماهو انسان است، حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است و آزادى اجتماعى، اساس اسلام است، یعنى اسلام هرگز به هیچ بنده‏اى اجازه نمى‏دهد که آزادى افراد دیگر را سلب کند، بنابراین هیچ‌کس حق ندارد که فرد دیگرى را در مقابل شخص خودش تسلیم کند و او را منقاد شخص خودش قرار بدهد (مطهری، 1389، م.آ، ج25: 176)؛ بنابراین ترجمان عدالت در صحنه سیاست، همان وجه عادلانه حکومت است و آن حکومت مردم بر مردم است، مؤلفه‌هایی که در ادامه خواهد آمد، نیز بر آن در اندیشه استاد صحه می‌گذارند.

امامت، اصل حکومت

در اندیشه استاد مطهری، مدل مطلوب حکومت «امامت» است. درعین‌حال شأن امامت قابل فروکاستن به ریاست عامه نیست. امامت در نزد وی تالیِ مقام نبوت است (مطهری، م.آ. ج4، 1389: 748). او برای پیامبر سه شأن قائل است: دریافت و ابلاغ وحی، قضاوت و ریاست عامه به معنای ریاست و رهبری اجتماع مسلمین، سائس و مدیر اجتماع بودن (مطهری، م.آ، ج4، 1389: 714). پیامبر اکرم(ص) به حکم نبوت، مقام زعامت سیاسی را هم داراست، و این مسئله را نمی‌توان به شورا و یا رأی مردم تقلیل داد. مطهری هر سه شأن پیامبر یعنی تبیین دین (غیر از دریافت وحی)، قضاوت و حکومت را برای امامت نیز قائل است. سه شأن امامت در بیان مطهری عبارت‌اند از: مرجعیت دینی، ولایت معنوی و رهبری سیاسی و اجتماعی (مطهری، م.آ. ج4، 1389: 721).

«مسئله ولایت در شیعه به معنى حجّت زمان است که «وَلَوْ لَا الْحُجَّةُ لَساخَتِ الْارْضُ بِاهْلِها»؛ یعنى هیچ‌وقت نبوده و نخواهد بود که زمین از یک انسان کامل خالى باشد؛ امام داراى چنین روح کلى است. ما در زیارت مى‏گوییم: «اشْهَدُ انَّکَ تَشْهَدُ مَقامى وَتَسْمَعُ کَلامى وَتَرُدُّ سَلامى»؛ من گواهى مى‏دهم که تو الآن وجود مرا در اینجا حس و ادراک مى‏کنى، این‌ها را هیچ‌کس براى هیچ مقامى قائل نیست. اهل تسنن (غیر از وهابی‌ها) فقط براى پیغمبر اکرم قائل هستند و براى غیر پیغمبر براى احدى در دنیا چنین علوّ روحى و احاطه روحى قائل نیستند. این مطلب جزء اصول مذهب ما شیعیان است» (مطهری، م.آ، ج4، 1389: 719).

با چنین نگاه پرعظمتی به مقام امامت و ولایت و تلقی صلاحیت امامان در تبیین دین در حد عصمت و در تداوم نبوت است، که ایشان تصریح می‌کنند: «همین‌طور که با وجود پیغمبر سخنى از حکومت غیر مطرح نیست، با وجود امام در سطحى که شیعه معرفى مى‏کند نیز سخن از حکومت غیر مطرح نیست. سخن از حکومت به آن معنا که امروز مطرح است، زمانی تجلی می‌یابد که ما فرض کنیم امامى در دنیا وجود نداشته باشد یا مثل زمان ما امام غائب باشد، والّا با وجود و حضور امام در سطحى که شیعه مى‏گوید تکلیف مسئله حکومت خودبه‌خود روشن شده است» (مطهری، م.آ، ج4، 1389: 748).

آن امامتى که شیعه به آن اعتقاد دارد، اهل تسنن اصلاً به آن معتقد نیست. آنچه اهل تسنن به نام امامت معتقدند، یک شأن دنیایى امامت است که یکى از شئون آن است؛ اهل تسنن مى‏گویند امامت یعنى حکومت، و امام یعنى همان حاکم میان مسلمین، فردى از افراد مسلمین که باید او را براى حکومت انتخاب کنند. آن‌ها بیش از حکومت بالا نرفتند. ولى امامت در شیعه مسئله‏اى است تالى تِلْوِ نبوت و بلکه از بعضى از درجاتِ نبوت بالاتر است یعنى انبیاى اولوالعزم آن‌هایی هستند که امام هم مى‏باشند. خیلى از انبیا اصلاً امام نبوده‏اند. انبیاى اولوالعزم در آخر کار به امامت رسیده‏اند (مطهری، م.آ. ج4، 1389: 780).

وقتى در شیعه جایگاه امامت، درست نظیر نبوت آن هم والاترین درجات نبوت است، پس همان‌طور که تا پیغمبر هست صحبتِ این نیست که چه کسى حاکم باشد؛ زیرا او یک جنبه فوق بشرى دارد، تا امام هست نیز صحبت کس دیگرى براى حکومت مطرح نیست، وقتى او نیست (حالا یا اصلاً بگوییم موجود نیست و یا بگوییم مثل عصر ما غایب است) آنگاه صحبت حکومت به میان مى‏آید که حاکم کیست (مطهری، م.آ. ج4، 1389: 781).

مردم، اصل اجتماع مدنی

حکومت امام معصوم به رأی و خواست مردم و شورا مربوط نیست؛ چون برگزیدة الهی هستند، اما برای دوره غیبت امام معصوم، حکم اجتماع مدنی یعنی حاکمیت ملی صادق است. استاد مطهری سه گونه اجتماع را از هم بازشناخته است: نخست اجتماع غریزى (مانند اجتماع زنبور عسل و موریانه که همه حدود، حقوق و مقررات از جانب طبیعت معین شده و امکان سرپیچى نیست)، دوم اجتماع خانوادگی «طبیعى- قراردادى» و سوم اجتماع قراردادى (مانند اجتماع مدنى انسان‌ها که کمتر جنبه طبیعى و غریزى دارد) (مطهری، 1389، م.آ.ج 19: 26). یگانه قانون طبیعى در اجتماع مدنى، قانون آزادى- مساوات است. تمام مقررات اجتماعى باید بر اساس دو اصل آزادى و مساوات تنظیم شود نه چیز دیگر (مطهری، 1389، م.آ، ج19: 260)؛ استدلال استاد مطهری چنین است:

1. حقوق طبیعى از آنجا پیدا شده که طبیعت هدف دارد و با توجه به هدف، استعدادهایى در وجود موجودات نهاده و استحقاق‌هایى به آن‌ها داده است.

2. انسان از آن جهت که انسان است، از یک سلسله حقوق خاص که «حقوق انسانى» نامیده مى‏شود برخوردار است و حیوانات از این نوع حقوق برخوردار نمى‏باشند.

3. راه تشخیص حقوق طبیعى و کیفیت آن‌ها مراجعه به خلقت و آفرینش است. هر استعداد طبیعى یک سند طبیعى است براى یک حق طبیعى.

4. افراد انسان از لحاظ اجتماع مدنى همه داراى حقوق طبیعى مساوى و مشابهى مى‏باشند و تفاوت آن‌ها در حقوق اکتسابى است که بستگى دارد به کار و انجام‌وظیفه و شرکت در مسابقه انجام تکالیف.

5. علت اینکه افراد بشر در اجتماع مدنى داراى حقوق طبیعى مساوى و متشابهى هستند این است که مطالعه در احوال طبیعت انسان‌ها روشن مى‏کند که افراد انسان- برخلاف حیوانات اجتماعى از قبیل زنبور عسل- هیچ‌کدام طبیعتاً رئیس یا مرئوس، مطیع یا مطاع، فرمانده یا فرمان‌بر، کارگر یا کارفرما، افسر یا سرباز به دنیا نیامده‏اند. تشکیلات زندگى انسان‌ها طبیعى نیست؛ کارها و پست‌ها و وظیفه‌ها به دست طبیعت تقسیم نشده است (مطهری، 1389، م.آ، ج19: 162-163).

در دیدگاه استاد مطهری، فلسفه اجتماعی اسلام و اعتقاد به خداوند، نفی‌کننده پذیرش حکومت مطلقه افراد است. «حتى در صدر اسلام، ما به مظاهرى از دموکراسى برخورد مى‏کنیم که در دنیاى امروز هم وجود ندارد، چرا؟ براى اینکه این امر به تکامل بشر وابسته است نه تکامل ابزار تولید» (مطهری، 1389، م.آ، ج15: 758). «در صدر اسلام، انسان به مظاهرى یعنى جمله‏هایى در موضوع حریت و آزادى برخورد مى‏کند که خیال مى‏کند در قرن هجدهم و انقلاب فرانسه یا در قرن بیستم بوده» (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 148). شهید مطهری که حاکمیت ملى را ناشی شدن قوه قانون‌گذارى (در کادر قانون اساسى) و قوه مجریه و قوه قضائیه از ملت می‌داند، معتقد است که مردم ایران توانستند در فرایند انقلاب مشروطه حاکمیت ملى را به دست آورند (مطهری،1389، م.آ، ج24: 324).

دست‌آمده الگوی دموکراسی اصولی

با اصل توحید و عدالت‌ بنیاد هرگونه حکومت استبدادی و انگاره‌های توجیه‌کننده آن زده می‌شود. «از نظر فلسفه اجتماعى اسلامى، نه‌تنها نتیجه اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسئولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول مى‏سازد و افراد را ذى‌حقّ مى‏کند و استیفاى حقوق را یک وظیفه لازم شرعى معرفى مى‏کند (مطهری، 1389، م.آ. ج1: 554).

از نظر استاد، نظریه‌های سیاسی استبدادمآبانه با توجیهات دینی در غرب، موجب شد ملازمه‌ای قهری میان حقّ حاکمیّت ملّى از یک طرف، و بى‏خدایى از طرف دیگر به وجود آید (مطهری، 1389، م.آ. ج1: 553-554). یکى از ریشه‌های گرایش به مادی‌گری در نظر استاد شهید «نارسایى مفاهیم کلیسایى از نظر حقوق سیاسى بوده است. ارباب کلیسا و همچنین برخى فیلسوفان اروپایى، نوعى پیوند تصنعى میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق سیاسى و تثبیت حکومت‌های استبدادى از طرف دیگر برقرار کردند؛ طبعاً نوعى ارتباط مثبت میان دموکراسى و حکومت مردم بر مردم و بى‏خدایى فرض شد. چنین فرض شد که یا باید خدا را بپذیریم و حق حکومت را از طرف او تفویض شده به افراد معینى که هیچ نوع امتیاز روشنى ندارند، تلقى کنیم و یا خدا را نفى کنیم تا بتوانیم خود را ذی‌حق بدانیم» (مطهری، 1389، م.آ. ج16: 442). «از نظر روان‌شناسى مذهبى، یکى از موجبات عقب‌گرد مذهبى این است که اولیاء مذهب میان مذهب و یک نیاز طبیعى تضاد برقرار کنند، مخصوصاً هنگامى که آن نیاز در سطح افکار عمومى ظاهر شود. درست در مرحله‏اى که استبدادها و اختناق‌ها در اروپا به اوج خود رسیده بود و مردم تشنه این اندیشه بودند که حق حاکمیت از آن مردم است، [از طرف‏] کلیسا یا طرفداران کلیسا و یا با اتکا به افکار کلیسا این فکر عرضه شد که مردم در زمینه حکومت فقط تکلیف و وظیفه دارند، نه حق. همین کافى بود که تشنگان آزادى، دموکراسى و حکومت را بر ضد کلیسا، بلکه بر ضد دین و خدا به‏طور کلى برانگیزد. این طرز تفکر، هم در غرب و هم در شرق ریشه‏اى بسیار قدیمى دارد» (مطهری، 1389، م.آ. ج16: 442).

ایمان و اعتقاد به ذات احدیت- که جهان را به «حق» و به «عدل» برپا ساخته است- به‌جای اینکه زیربنا و پشتوانه اندیشه حقوق ذاتى و فطرى تلقى شود، ضد و مناقض آن شناخته شد و بالطبع حق حاکمیت ملى مساوى با بى‌خدایى شد. از نظر اسلام، درست امر برعکس آن اندیشه است. در نهج‌البلاغه به حقوق واقعى توده مردم و موقع شایسته و ممتاز آن‌ها در برابر حکمران و اینکه مقام واقعى حکمران امانت‌داری و نگهبانى حقوق مردم است، سخت توجه شده است (مطهری، 1389، م.آ. ج16: 448). در منطق این کتاب شریف، امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آن‌هاست؛ از این دو (حکمران و مردم) اگر بناست یکى براى دیگرى باشد، این حکمران است که براى توده محکوم است نه توده محکوم براى حکمران. به مردم از آن جهت کلمه «رعیت» اطلاق شده است که حکمران عهده‏دار حفظ و نگهبانى جان، مال و حقوق و آزادی‌هاى آن‌هاست (مطهری، 1389، م.آ. ج16: 449).

حضرت امیرالمؤمنین(ع) در گیرودار صفّین با مردم سخن گفت: «حقّ تعالى با حکومت من بر شما براى من حقّى بر شما قرار داده است و شما را همان اندازه حقّ بر عهده من است که مرا بر عهده شماست. حقّ همواره دو طرفى است؛ کسى را بر دیگرى حقّى نیست مگر اینکه آن دیگرى را هم بر او حقّى است؛ و اگر کسى باشد که بر دیگران حقّ دارد و دیگران بر او حقّى ندارند، او تنها خداست و آفریدگانش را چنین مزیّتى نیست؛ زیرا او بر بندگانش توانایى و قدرت دارد و قضاى گوناگون او جز بر عدالت جارى نمى‏گردد. یعنى حقّ، متبادل است؛ هر کس از آن بهره‏مند شد، مسئولیتی در مقابل خواهد داشت» (خطبه 207، نقل در مطهری، 1389، م.آ. ج1: 554-555).

استاد مطهری حکومت حضرت امیرالمؤمنین(ع) را با مختصات فوق و برابری و قانون مداری به‌عنوان یک الگوی دموکراسی بازشناخته است. او ذیل بحثی با عنوان «دموکراسی علی(ع)» می‌نویسد که «امیرالمؤمنین علی(ع) با خوارج در منتهى‏ درجه آزادى و دموکراسى رفتار کرد. او خلیفه است و آن‌ها رعیتش؛ هرگونه اعمال سیاستى برایش مقدور بود اما او زندانشان نکرد و شلاقشان نزد و حتى سهمیه آنان را از بیت‌المال قطع نکرد، به آن‌ها نیز همچون سایر افراد مى‏نگریست. این مطلب در تاریخ زندگى على عجیب نیست اما چیزى است که در دنیا کمتر نمونه دارد. آن‌ها در همه‌جا در اظهار عقیده آزاد بودند و حضرت خودش و اصحابش با عقیده آزاد با آنان روبه‌رو مى‏شدند و صحبت مى‏کردند، طرفین استدلال مى‏کردند، استدلال یکدیگر را جواب مى‏گفتند. شاید این مقدار آزادى در دنیا بى‏سابقه باشد که حکومتى با مخالفین خود تا این درجه با دموکراسى رفتار کرده باشد» (مطهری، 1389، م.آ، ج16: 311).

بنابراین «از نظر اسلام، مفاهیم دینى همیشه مساوى آزادى بوده است، درست برعکس آنچه در غرب جریان داشته، یعنى اینکه مفاهیم دینى مساوى با اختناق اجتماعى بوده است. پرواضح است که چنین روشى، جز گریزاندن افراد از دین و سوق دادن ایشان به‌سوی ماتریالیسم و ضدّیت با مذهب و خدا و هر چه رنگ خدایى دارد، محصولى نخواهد داشت» (مطهری، 1389، م.آ.ج 1: 554).

اساساً در پرتو انسان‌شناسی استاد مطهری، مردم در تعیین سرنوشت سیاسی خود آزاد، مختار، مسئول و در تعیین نوع حکومت و نصب و عزل فرمانروایان خود ذی‌حق‌اند. این نگاه، دامنة مشارکت و رقابت سیاسی را فراگیر و فراتر از مشارکت در ذیل یک نظام سیاسی می‌داند. انسان خلیفه خدا در زمین، صاحب نعمت‌های زمین و دارای شخصیت مستقل و آزادی است که همچنین از کرامت و شرافت ذاتی و وجدان اخلاقی برخوردار است، انسان باید درباره خود، خود تصمیم بگیرد و سرنوشت نهایی خویش را تعیین نماید.

با اصل اجتماع مدنی که در تناسب با مؤلفه‌های مذکور است، حق مردم برای تعیین حکومت و حاکمان خود اثبات می‌شود «اعتراف حکومت به حقوق واقعى مردم و احتراز از هر نوع عملى که مشعر بر نفى حق حاکمیت آن‌ها باشد، از شرایط اولیه جلب رضا و اطمینان آنان است» (مطهری، 1389، م.آ. ج16: 441).

دموکراسی اصولی؛ روایتی از مردم‌سالاری دینی

اصول مذکور بنیادهای دموکراسی، در اندیشه استاد مطهری و توضیح‌دهنده آن هستند، اصول الهی و انسانی که حکومت «مردم بر مردم» را برای دوره غیبت معصوم تئوریزه می‌کنند. ازآنجاکه استدلال‌های استاد شهید، از متن مکتب اسلام است، الگوی دموکراسی او روایتی از مردم‌سالاری دینی است. درعین‌حال اشارات زیر وجوه دینی الگوی او و تفاوت دیدگاه استاد را با الگوهای دموکراسی غربی نمایان‌تر می‌سازد؛ نکاتی که ارزش تفصیل و بحث بیشتری نیز دارند:

آزادی انسانی

مبنای دموکراسی اصولی، آزادی انسانی است: «دموکراسى در مفهوم غربى با دموکراسى در مفهوم اسلامى تفاوتى دارد. دموکراسى در مفهوم غربى در حدود آزادی‌ها و رهایی‌هاى حیوانى خلاصه مى‏شود. دموکراسى غربى همان است که ما نتیجه‏اش را امروز در پیشروترین کشورهاى دموکراسى غرب مثلاً انگلستان و فرانسه مى‏بینیم. در ورقه‏اى که از زبان فرانسه ترجمه کرده بودند دیدم چند گروه اعتراض کرده بودند که این بر ضد دموکراسى و آزادى است که همجنس‏بازى در کشورى مانند ایران جرم شناخته شود. ما مى‏خواهیم دموکراسى را بر اساس آزادی‌هاى انسانى بنا نهیم نه بر اساس رهایى حیوانیت؛ و امکان ندارد انسانیت انسان آزاد باشد درحالی‌که حیوانیت او رهاست؛ یعنى [در رابطه‏] انسانیت و حیوانیت، یا باید حیوانیت تابع و مطیع انسانیت باشد و یا انسانیت انسان مقهور و ذلیل و برده حیوانیتش باشد»(مطهری،1389، م.آ، ج24: 217-218)؛ بنابراین «آزادى و دموکراسى بر اساس آنچه که تکامل انسانى انسان ایجاب مى‏کند حق انسان «بماهو» انسان است، حقِ ناشى از استعدادهاى انسانى انسان است نه حق ناشى از میل و تمایل افراد» (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 348).

آزادی معنوی

تکامل انسانی از نظر استاد مطهری، فرا رفتن از دموکراسی به مفهوم قرن هجدهمی است که انسان و حقوق انسان را در مسائل مربوط به معیشت، خوراک، مسکن، پوشاک و آزادى در انتخاب راه زندگی مادى خلاصه می‌کند. تکامل انسانی در وارستگى از غریزه و از تبعیت از محیط طبیعى و اجتماعى و با وابستگى به عقیده، ایمان و آرمان حیاتى و اجتماعى است و این والاترین خواسته انسان است و انسان در این زمینه هم حقوق و وظایفى دارد، مکتب و عقیده و ایمان و وابستگى به یک ایده هم جزء حقوق انسان است (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 324). در دیدگاه استاد شهید، آزادی اجتماعی و آزادی معنوی به یکدیگر وابسته هستند و مخصوصاً آزادى اجتماعى به آزادى معنوى وابسته است (مطهری، 1389، م.آ.ج 23: 447). از همین منظر استاد، به بحث ولایت فقیه در نظام جدید اسلامی می‌پردازد. از نظر او ولایت فقیه برایند آزادی‌های متعالی و هم آزادی مکتب‌هاست و تعلق به مکتب‌های فکری و یا حاکمیت یک مکتب فکری منافاتی با دموکراسی ندارد: «هیچ‌وقت اصول دموکراسى ایجاب نمى‏کند که هیچ مکتبى بر یک جامعه حاکم نباشد. احزاب معمولاً خود را وابسته به یک ایدئولوژى معین مى‏دانند و افتخار هم مى‏کنند ولى این را هرگز بر ضد اصول دموکراسى نمى‏شمارند که اگر بناست در کشور ما دموکراسى باشد من چرا قبلاً خودم را به یک مکتب متعهد و ملتزم کرده‏ام و چرا مى‏خواهم اصول آن مکتب و اصول از پیش‌ساخته و اصولى را که قبلاً به‌وسیله یک فیلسوف یا فیلسوفانى یا در این جمهورى اسلامى به‌وسیله وحى وجود داشته [در جامعه پیاده کنم و] هیچ‌وقت کسى این‌طور فکر نمى‏کند که این بر خلاف حق حاکمیت ملى است» (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 332). «مسئله ولایت فقیه هم از همین قبیل است. مسئله ولایت فقیه این نیست که فقیه خودش در رأس دولت قرار مى‏گیرد، خودش مى‏خواهد عملاً حکومت کند و مجرى باشد. نقش فقیه در یک کشور اسلامى که ملتزم و متعهد به اسلام است و اسلام را به‌عنوان یک ایدئولوژى پذیرفته است نقش یک ایدئولوگ‏ است، نه نقش یک حاکم. وقتى که مردم آن ایدئولوژى را پذیرفته‏اند، قهراً براى ایدئولوگ هم نقشى قائل هستند؛ یعنى اوست که نظارت مى‏کند بر اینکه این ایدئولوژى درست اجرا مى‏شود یا نه، آیا این شخص که مى‏خواهد رئیس دولت بشود و به‌عنوان مجرى قانون در کادر اصول این ایدئولوژى حرکت کند صلاحیت چنین کارى را از نظر آن ایدئولوژى دارد یا ندارد؟ ولایت فقیه ولایت ایدئولوژیک است و اساساً خود فقیه را مردم انتخاب مى‏کنند. این خودش عین دموکراسى است. اگر ولایت فقیه یک امر انتصابى مى‏بود، مثلاً هر فقیهى به‌وسیله فقیه قبل از خودش به‌طور خاص تعیین شده بود، ممکن بود بگوییم که این بر خلاف اصول دموکراسى و نظیر سلطنت موروثى است. ولى، فقیه را بر خلاف سلطان و شاه خود مردم انتخاب مى‏کنند، رهبر را خود مردم انتخاب کردند و خود مردم انتخاب مى‏کنند، مرجع را خود مردم به‌عنوان یک صاحب‌نظر در این مکتب انتخاب مى‏کنند و بنابراین، این چه منافاتى دارد با اصول دموکراسى» (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 333).

«متمم قانون اساسى [دوره مشروطه] در کمال صراحت مى‏گوید هر قانونى که بر ضد قوانین اسلام باشد قانونیت نخواهد داشت و مجلس حق وضع چنین قانونى را ندارد، یا اصل دوم متمم قانون اساسى پنج نفر از فقهاى طراز اول را به‌عنوان ناظر بر این قوانین [معرفى مى‏کند] که بر خلاف اصول و ضوابط اسلامى نباشد. این‌ها در قانون اساسى و متمم قانون اساسى آمد؛ هیچ‌وقت کسانى که انقلاب مشروطیت را بپا کردند این‌ها را بر ضد دموکراسى و روح مشروطیت و حتى جعل قانون و تقنین ندانستند؛ زیرا قوانین را در کادر اصول کلى اسلامى وضع مى‏کردند و عمده در مسئله دموکراسى همین است که در مرحله اجرا این مردم خودشان باید باشند که مجرى قانون باشند، حال یا مجرى قانونى که خود وضع کرده‏اند و یا مجرى قانونى که به‌وسیله وحى الهى وضع شده است» (مطهری، 1389، م،آ. ج24: 331-332).

«ملت ایران هرگز حق حاکمیت ملى را منافى با قبول اسلام به‌عنوان یک مکتب و یک قانون اصلى و اساسى که قوانین مملکت باید با رعایت موازین آن صورت گیرد ندانست، تصور مردم امروز از ولایت فقیه این نبوده که فقها حکومت کنند و دولت را به دست گیرند، بلکه در طول اعصار تصور مردم از ولایت فقیه این بوده است که به‌موجب اینکه مردم مسلمان‌اند و وابسته به مکتب اسلام‌اند، صلاحیت هر حاکمى از نظر اینکه قابلیت مجرى بودن قوانین ملى اسلامى را داشته باشد، باید مورد تأیید و تصویب فقیه قرار گیرد. لهذا امام در فرمان خود به نخست‌وزیر دولت موقت مى‏نویسد: به‌موجب حق شرعى و به‌موجب رأى اعتمادى که از طرف اکثریت قاطع ملت نسبت به من ابراز شده است، من رئیس دولت تعیین مى‏کنم. حق شرعى امام از وابستگى قاطع مردم به اسلام به‌عنوان یک مکتب و یک ایدئولوژى ناشى مى‏شود که او یک مقام صلاحیت‌دار است که مى‏تواند قابلیت شخصى را از این جهت تشخیص دهد و در حقیقت حق شرعى و ولایت شرعى یعنى مُهر ایدئولوژى مردم که او رهبر آن مردم است و حق عرفى همان حق حاکمیت ملى مردم است که آن‌ها باید فرد مورد تأیید را انتخاب کنند» (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 325).

«براى اکثریت قاطع ملت ایران ایمان و اعتقاد راسخ به اصول اسلام و بی‌چون‌وچرا دانستن اصول اسلامى نه گناه است و نه عیب. آنچه مى‏تواند گناه و عیب باشد این است که به اقلیت بى‏اعتقاد اجازه چون‌وچرا ندهد، آنچه بر خلاف اصول دموکراسى است ممانعت از چون‌وچرای دیگران و اظهار عقیده و از تفکر، دیوار آهنین کشیدن به دور کشور و حق اظهارنظر ندادن به متفکران و اندیشه‌مندان است» (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 326)؛ بنابراین در الگوی دموکراسی اصولی، مکاتبِ فکری آزادند، اما حق توطئه و التقاط مکتبی ندارند: «یک حزب مادام که از روى صداقت در مسیر عقیده خودش حرکت مى‏کند، از نظر اسلام قابل قبول است. هر فردى، هر گروهى، هر حزبى مادام که از روى صداقت در مسیر فکر خود حرکت کند در جامعه اسلامى پذیرفته است، یعنى جامعه اسلامى با او مبارزه مى‏کند ولى مبارزه فرهنگى و فکرى نه مبارزه نظامى (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 192).

آزادی مکتبی

انقلاب اسلامی از منظر استاد مطهری، تداوم هم‌زمان انقلاب صدرِ اسلام و انقلاب مشروطه است. در واقع انقلاب اسلامی، پیوند دادن انقلاب مشروطه با انقلاب صدر اسلام است، این به معنای جستجوی آزادی‌ها و حاکمیت ملی و دیگر آرمان‌های انسانی از متن اسلام و به‌طور کلی جستجوی استقلال مکتبی است: «انقلاب صدر اسلام که یک انقلاب اسلامى و مذهبى بود در همان حال که انقلاب معنوى بود، انقلاب سیاسى بود، در همان حال که انقلاب معنوى و سیاسى بود، انقلاب مادى و اقتصادى هم بود؛ یعنى حریت، آزادگى، عدالت، نبودن تبعیض‌هاى اجتماعى و شکاف‌هاى طبقاتى در متن تعلیمات اسلامى است» (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 148). «آیا در کلمه «اسلامى» و در متن اسلام حرّیت و آزادى هست یا نه؟ آیا در متن اسلام حاکمیت ملى، حکومت مردم بر مردم هست یا نه؟ آیا در متن اسلام مردم حق دارند با انتخاب و با آراء خود نماینده خویش را انتخاب کنند یا نه؟ وقتى مى‏گوییم جمهورى اسلامى، کلمه «اسلامى» در محتواى خودش همه این‌ها را دارد، اما همین‌قدر که بگوییم «جمهورى دموکراتیک اسلامى» معنایش این است که ما چشم به دنیاى غرب داریم. [رهبر ما مى‏گوید] من نمى‏خواهم که ملتم چشم به دنیاى غرب داشته باشد و الگو از غرب بگیرد» (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 217-218). «در خود اسلام آزادى فردى و حقوق فردى و دموکراسى که یک اصل اجتماعى مبتنى بر آزادى فرد و حقوق فرد است، وجود دارد»، در «جمهورى دموکراتیک اسلامى» اضافه کلمه «دموکراتیک» یک حشو زائد است. ممکن است در آینده وقتى که مردم در دولت جمهورى اسلامى آزادی‌ها و دموکراسی‌هایى را خواهند دید، بعضى پیش خودشان این‌طور تفسیر کنند که آزادی‌ها و دموکراسی‌هایى که وجود دارد نه به دلیل اسلامى بودن این جمهورى، بلکه به دلیل دموکراتیک بودن آن است، ما مى‏خواهیم بگوییم این‌طور نیست، «چون که صد آمد نود هم پیش ماست». «جمهورى اسلامى» که گفتیم، آزادى و حقوق فرد و دموکراسى هم در بطن آن هست» (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 344).

جدول شماره (1). مقایسه الگوی دموکراسی اصولی و مردم‌سالاری دینی دوره جمهوری اسلامی

نتیجه‌گیری

دموکراسی اصولی، برایند منطق گفتاری جریان اسلام‌گرایی معرفت‌اندیش است. این الگو با محوریت اندیشه‌های استاد مطهری، مبتنی بر اصول الهی، شیعی، انسانی و اجتماعی بوده و حکومت «مردم بر مردم» را برای دوره غیبت معصوم -هم به‌عنوان حق و هم به‌عنوان تکلیف- تئوریزه می‌کند، الگویی که به خاطر توجه به نیازهای متعالی انسانی، آزادی معنوی و مکتبی، روایتی از مردم‌سالاری دینی است. درعین‌حال در این الگو آنچه که از حیث اسلامیت بیشترین عطف توجه را دارد، جریان قوانین اسلامی (از تصویب قوانین تا اجرای آن) است، بقیه امور از انتخاب حاکمان تا انتخاب نوع حکومت، و تا اجرا به مردم واگذار شده است؛ به‌عبارت‌ دیگر، مشروعیت در الگوی دموکراسی اصولی، بیشتر به «مشروعیت مردمی» پهلو می‌زند و رسالت دینی حکومت مردمی، جریان بخشیدن به قوانین الهی است. به نظر می‌رسد مردم‌سالاری دینی مستقر در دوره جمهوری اسلامی، از این منظر به الگوی دکتر شریعتی نزدیک‌تر است تا الگوی استاد مطهری، به خاطر اینکه بحث رهبری، رکن سازنده الگوی دموکراسی متعهدانه (سرپرست سادات و خرمشاد، 1393: 48) است، همچنین در الگوی استاد مطهری، حیث انتخابی و سیاسی ولایت فقیه برای تصدی رهبری پررنگ‌‌تر است، حال‌آنکه در روایت مردم‌سالاری دینی جمهوری اسلامی، حیث انتصابی و شرعی ولایت فقیه به‌عنوان یک امتیاز الهی برجسته‌تر است.

درعین‌حال الگوی معرفت‌اندیش هم که برآیند مبانی گفتار اسلام‌گرایی بوده و حکایت‌گر انسجام درونی گفتار تحول‌خواه بر پایه اسلام و مردم است، از جمله در فروریختن نظم سلطانی و تأسیس نظام جدید، پشتوانه نظری انقلابیون بوده و به کار آمد. در این نگاه دموکراسی «ارزش» و نه صرفاً «روش» است، چون اصولِ ارزشی اسلامی، شیعی، اجتماعی و انسانی صرفاً پشتوانه آن نیست، بلکه همان را نتیجه می‌دهد: توحید، اقتضای آزادی دارد، عدالت که اصل مقیاس و سیاست‌گذار است، حاکمیت مردم را که اصل اجتماع مدنی است، می‌طلبد و مشروعیت الهی نیز مختص دوره معصوم است تا در دوره غیبت امام معصوم، تنها شیوه عادلانه حکومت همان شیوه حکومت مردم بر مردم با بهره‌گیری از تجربه بشر در شکل حکومت و حکومت‌داری باشد، البته قانون و جان‌مایه محتوایی باید اسلامی باشد، ولایت فقیه به‌عنوان ایدئولوگِ مکتب الهی مورد پذیرش مردم، پاسدارِ هر دو بعد این روایت است: هم حاکمیت مردم بر مردم و هم جریان قوانین الهی.